Uvod

U ovome eseju, napisanom u obliku 25 međusobno povezanih teza, pristupam problemu vjerski motiviranog nasilja istražujući odnos između monoteizma i nacionalizma. Ovaj prvi je navodno najnasilniji od svih oblika religije, a drugi predstavlja najnasilniji od svih oblika političkoga uređenja, posebice kada prekine vezu s univerzalnim moralnim opredjeljenjem i poveže se s nekim oblikom plemenskoga identiteta („isključivi nacionalizam“). Tvrdim da je monoteizam univerzalističko vjerovanje te da je sukladan samo s uključujućim nacionalizmom, nacionalizmom koji predstavlja oblik zasebnih odnosa uokvirenih univerzalnim moralnim pravilom. Kada se monoteizam poveže s isključivim nacionalizmom – kada postane „političkom religijom“ povezanom s isključivim nacionalizmom – monoteizam izdaje svoju univerzalnost, što je osobina koja počiva u njegovoj srži, pretvara se u nasilje te rađa i legitimira henoteizam: naš bog i naša nacija u suprotnosti i u natjecanju s drugim nacijama i njihovim bogovima. Druga je mogućnost: ako monoteizam čuva svoju univerzalnost, a istovremeno se kao politička religija poveže s isključivim nacionalizmom, stremit će k podržavanju snova nacionalističkog imperijalizma: naš bog i naša nacija kao gospodari svijeta.


Ponovno oživljavanje nacionalizma


1. Nacionalizmi danas sve više jačaju diljem svijeta. Samo prije jedno desetljeće nacionalizam se činio kao marginalni fenomen, uglavnom reakcija na gubitak lokalne moći u sve globaliziranijem svijetu. No, procesi globalizacije, pogonjeni tržištem, u svojemu su snažnome hodu ostavili tragove patnje i melankolije što se najsnažnije oprimjeruje u velikim razlikama bogatsva i moći, u sve većem uništenju prirode te u gubitku smisla osobnih, kulturalnih, vjerskih ili nacionalnih identiteta i svrha. [1] U današnje su doba nacionalistički osjećaji osvojili svijet, a u mnogim državama nacionalisti su preuzeli poluge političke moći – primjerice u Kini, Indiji, Rusiji, Turskoj i SAD-u. Postupno, nacionalizam se pojavio kao glavna alternativa trenutnim, moralno neprihvatljivim globalnim uređenjima.


2. Kada se čvrsto ukorijeni u univerzalna moralna opredjeljenja, nacionalizam može biti način življenja partikularnih odanosti unutar šire ljudske – a time i globalne – zajednice. Takav „uključujući nacionalizam“ (ponekad nazvan i „građanskim nacionalizmom“ ili „patriotizmom“) predstavlja oblik „posebnih odnosa“ uokvirenih univerzalnim moralnim privrženostima, od kojih središnje mjesto zauzima jednako dostojanstvo svih ljudskih bića. Kao što netko voli svoju obitelj u okviru univerzalne ljubavi prema bližnjemu, tako i netko voli svoju naciju u zajednici svih nacija. No, kada se nacionalizam odvoji od univerzalnih moralnih privrženosti i postane „isključiv“ (ponekad se, možda preusko, opisuje kao „etnički nacionalizam“) – nacionalizam zasnovan na nadmoći plemena, rase ili povijesti kakav djeluje na načelu međunarodnog ekscepcionalizma – postaje jednom od najopasnijih sila u svijetu. [2] Nacionalni i geopolitički prevrati u Europi i na Dalekom istoku sredinom prošloga stoljeća pružaju strahotno žive primjere agresivne nacionalističke mržnje svega onoga što predstavlja prijetnju zamišljenoj čistoći, veličini i sudbini nacije te upozorava na moguće po svijet razorne učinke nacionalizma.


3. Glavno nadahnuće većine današnjih nacionalizama nije vjersko. Na primjer, današnji američki i kineski nacionalizmi nisu vjerski ni u kojemu važnom smislu. U nekim se slučajevima nacionalizam zapravo postavlja i kao pseudo-religija (tj. predmet najviše želje i temelj najvišega povjerenja), dok je istovremeno izričito nereligijski. No, ovisno o okolnostima, nacionalizam može preuzeti vjerski izričaj ili može, što se češće događa, učiniti religiju služavkom svojih ciljeva. Fraze poput „Bog i Hrvati“, „nebeska Srbija“, „njemački kršćani“, „grad na gori“, svi ti rašireni slogani u državama u kojima sam živio proteklih 60 godina, oblici su vjerski (u ovim slučajevima kršćanski) zaraženoga ili legitimiranoga isključivog nacionalizma. Danas su indijski, turski i ruski nacionalizmi takvi. Religije su motivirale i legitimirale nacionalizme u prošlosti, a to čine i danas.


Monoteizam i negacija


4. Više od bilo kojeg drugog vjerskog izričaja, monoteizam se morao nositi s kritikom navodnoga legitimiranja i nadahnjivanja nasilja, za koje se krivnja pripisivala njegovoj isključivosti. Jan Assmann je uvjerljivo tvrdio da je monoteizam uveo pitanje istine u svijet religija. [3] Manje uvjerljivo, tvrdio je da nijekanje istine drugih religija, što je sadržano u potvrđivanju jednoga istinitoga Boga, potiče nasilje.


5. Postoje uključujući oblici monoteizma („svi bogovi su jedan Bog“), no današnji su veliki monoteizmi isključujući („nema Boga osim jednoga Boga“). To stoji za islam: „nema boga osim Boga“ prve su riječi većine osnovnih islamskih ispovijedanja vjere. To stoji i za židovstvo: „nećeš imati drugih bogova osim mene“ predstavlja ključnu zabranu prve od deset Božjih zapovijedi (Izlazak 20,3). Kršćanstvo nije nimalo različito: „nema Boga osim jednoga Boga“, napisao je prvi kršćanski teolog, apostol Pavao, na svoj način ponavljajući židovsko predanje Božjoj jednosti (1 Korinćanima 8,4). Isključivost monoteizma nužno je naličje njegova univerzalizma. Singularnost i univerzalnost su istovjetni: jedan Bog je Bog svega što nije Bog. [4]


6. Prepoznavanje geste negacije i odbacivanja u srži monoteizma znači primijetiti njegovu ikonoklastičku granicu. Kada isključivi monoteizmi uđu u područje sila u kojima su vjerske tvrdnje povezane s ekonomskim, političkim, kulturalnim interesima i interesima ugleda, on nadahnjuje borbu protiv pogana i ateista, kao i monoteista drugačije vrste (posebno onih monoteista čija se idolatrija sastoji u pogrešnom poimanju jednoga istinitog Boga [5]). „Negacija“ na razini epistemičkih tvrdnji i „borba“ na razini društvene moći, što sadrži monoteizam, može se prakticirati na različite načine. Ako negacija preuzme oblik dogmatskih tvrdnji neupitnih istina, razlikuje se od njezina preuzimanja oblika svjedočenja i razumnoga argumenta. Slično tome, ako borba za društvenu moć uključi prisilu i proganjanje, razlikuje se od predvođenja predanjem za jednako dostojanstvo i slobode svakoga ljudskog bića.


7. Kada monoteizam postane „političkom religijom“ (vidi 14. tezu), ikonoklazam neće biti isključiv samo na razini vjerskih uvjerenja i praksi. Kao što nam to povijest jasno pokazuje, takav monoteizam će htjeti iskoristiti moć države kako bi eliminirao suparnike i bio univerzalno prihvaćen. Monoteizam bi tad mogao postati obrambeno agresivnim, želeći neutralizirati ili eliminirati unutarnje neprijatelje te, ako je dovoljno snažan, udarit će predostrožno na izvanjske neprijatelje za koje smatra da predstavljaju neposrednu prijetnju. Ili, što je još gore, monoteizam bi tada mogao postati djelatno imperijalistički, motivirajući i legimirajući oružanu borbu za svjetsku prevlast („nema Boga osim Boga“ kao planetarna politička zbilja).


Monoteizam protiv isključivog nacionalizma


8. Poput drugih tipova religije i/ili filozofija, čiji je nastanak dio stoljetnih aksijalnih preobrazbi, [6] monoteizmi se obraćaju ljudima prvenstveno kao ljudskim bićima, a tek sekundarno kao članovima određene obitelji, plemena, etniciteta ili nacije. [7] To stoji i za islamski i kršćanski monoteizam; [8] na određeni način, to se odnosi i na židovski monoteizam. [9]


9. Iako monoteizam uvodi razliku između onih koji štuju jednoga Boga i onih koji to ne čine, njegove moralne upute primjenjuju se na sva ljudska bića bez razlike, jer su to zapovijedi jednoga Boga za čitav svijet. Na primjer, prema kršćanskoj vjeri, sva ljudska bića trebaju izvršavati Zlatno pravilo; prema židovstvu, Noinim zakonima, zapovijedi poput štovanja jednoga Boga te zabrane ubojstva i krađe univerzalne su. Prorok onoga za što muslimani vjeruju da je posljednja univerzalna religija, Muhamed, nalaže svim ljudskim bićima „ono što je pravo i zabranjuje ono što je pogrešno“ (Al-A'raf, 7:157). Do one mjere do koje se monoteizam obraća ljudskim bićima kao ljudskim bićima, u načelu podriva podjelu ljudskih bića na moralne insajdere i autsajdere.


10. Budući da u svom temelju posjeduje kategorijsko razlikovanje između stvoritelja i stvorenja (ili, apstraktnije, između transcendentnih i svjetovnih zbilja), te insistirajući na prvenstvu pobožnosti prema Bogu svakoga i svih stvorenja, monoteizam relativizira pripadanje obitelji, plemenu, etnicitetu ili naciji. Spremnost Abrahama, praoca svih triju monoteističkih tradicija, da žrtvuje Izaka na Božju zapovijed najbolje (i najstrahotnije!) oslikava prvenstvo privrženosti Bogu nad svim zemaljskim vezama i nadama.


11. Svi monoteizmi potvrđuju slobodu vjerovanja, ako ni zbog čega drugoga onda zbog toga što su njihovi osnivači samo njihovo postojanje proglasili de facto na temelju prakticiranja te slobode. Abraham je napustio svoju zemlju, rodbinu i religiju (vidi Postanak 12,1; Jošua 24,2); [10] Isus je prakticirao oblik židovstva koji su njegovi suvremenici odbacili kao bogohulan/idolatrijski (vidi marko 14,60-64); prorok Muhamed je, poput Abrahama, odbacio idolatriju svojega vremena te su ga suvremenici proganjali. [11] Posljedično tome, sva tri monoteizma izričito potvrđuju slobodu prihvaćanja istinite religije. Tijekom njihove duge povijesti, sva tri monoteizma prvenstveno su odbacivali slobodu napuštanja istinite religije – ili njezinih čuvara – za koju se smatra da je prava religija. No, stav potvrđivanja slobode prihvaćanja istinite religije, a istovremeno odbacivanja religije kako bi se napustila religija koju čovjek ne smatra istinitom, nije dosljedan. Najuvjerljivije verzije svih triju monoteizama odbacuju zabranu napuštanja istinite religije i umjesto toga potvrđuju slobodu za obdržavanje, javno prakticiranje i svjedočenje religije koju ljudi smatraju istinitom, kao i napuštanje te religije ako prestanu smatrati da je ona istinita.


12. Monoteizmi pretpostavljaju razlikovanje (razlikovanje, a ne potpuno odvajanje) kulturalnih područja politike od kulturalnih područja religije. [12] Takvo razlikovanje je implicirano (1) u prvenstvu privrženosti stvoritelju nad ljubavi prema stvorenjima, (2) u obraćanju monoteizama osobi, prvenstveno kao ljudskom biću, a ne kao članu obitelji, plemena, etniciteta ili nacije, (3) u naglašavanju da se moralno pravilo univerzalno primjenjuje i, naposljetku, (4) u (implicitnoj) potvrdi slobode vjerovanja. Kada monoteistička religija uđe u društveni prostor po prvi puta – ili kada suparnička verzija monoteizma uđe u društveni prostor u kojemu kakav drugi oblik monoteizma funkcionira kao obilježje etno-kulturalnih granica, integrirajući političke entitete i legitimirajući vlade – ona neizbježno stvara rascjep u tom društvenom prostoru. Za osobu koja je prihvaća, privrženost jednome Bogu redefinira sve druge privrženosti, uključujući i one političke. Posljedica toga je novo i strano društveno tijelo u postojećem tijelu. [13]


Izobličenja monoteizma


13. Glavno i prevladavajuće izobličenje monoteizma sastoji se u tretiranju Boga kao da je on alat koji se koristi za ljudske svrhe; rječju, instrumentalizacija Boga. Izvor sve stvorene egzistencije koji, po definiciji, nema privatnih interesa, pretvara se u slugu ljudskih privatnih interesa bez obzira radi li se o pojedincu ili zajednici. Veliko iskušenje velikih predstavnika monoteizama usredotočili su se na to pitanje. Hoće li gladni Isus iskoristiti Boga da pretvori kamenje u kruh za sebe? (Ne, ljudi ne žive samo od kruha). Je li Abraham poslušan Bogu prvenstveno zato da si osigura obećani blagoslov? (Ne, on će uzeti Izaka i otići na trodnevno putovanje na planinu Moriju). Služi li zapravo Job Bogu jer ga je Bog učinio najvećim čovjekom na istoku (kao što je to Sotona tvrdio) umjesto da to čini „za ništa“? (Ne, Job će ostati vjeran Bogu – argumentativno vjeran! – i kad je sve izgubio!). Ako se ljudi zanimaju za Boga samo ukoliko Bog služi njihovim svrhama, oni štuju svoje svrhe, a ne Boga – i monoteizam se iznutra ispražnjava.


14. Prvi od dva glavna načina instrumentaliziranja Boga je prakticiranje monoteizma kao religije blagostanja. [14] Tu bi glavna svrha religije bila da pruži materijalni blagoslov, pomoć u osiguranju proizvodnje ili pribavljanja bogatstva. Koristim li sliku iz Isusova učenja, možemo reći da se ovdje Mamon pojavljuje kao jedini pravi Bog. Drugi način instrumentalizacije Boga je prakticiranje monoteizma kao političke religije. Tu bi glavna funkcija religije bila izražavanje moralnoga jedinstva nacije i krunjenje političkoga poretka svetom aurom. [15] Koristeći sliku iz knjige o Jobu, možemo reći da se ovdje Levijatan pojavljuje kao jedini pravi Bog. Dva oblika instrumentalizacije Boga mogu se međusobno osnaživati, posebice kada cilj države postane povećanje bogatstva tržišnim sredstvima ili, terminologijom Philipa Bobbitta: kada, što se danas događa, države-nacije postanu države-tržišta. [16] Tada nastaju dva velika izobličenja monoteizma – monoteizam kao religija blagostanja i monoteizam kao politička religija.


Politički monoteizam


15. Dva velika politička filozofa zapadne tradicije zauzela su dva različita, ali i komplementarna stava o političkoj funkciji religije. Thomas Hobbes je tvrdio da se religije koriste kao oruđa vlade. Kako bi pomogli vladajućima, vjerske elite – ili danas, u doba demokratizirane religije, karizmatske vjerske osobe – oblikuju vjerska uvjerenja legitimirajući ugnjetavačko vladanje i opravdavajući nepravedne ratove. [17] Immanuel Kant je uvidio da religije funkcioniraju kao obilježja identiteta zajednice. Uz različitost jezika, različitost religija je glavni način na koji „priroda“ razdvaja ljude u skupine. Kao obilježja identiteta, religije „sa sobom nose sklonost međusobnoj mržnji i izgovor za rat“, tvrdio je. [18] Obje ove političke funkcije religije, koje se često stapaju, vežu religiju uz korištenje nasilja. [19]


16. Dijelom gradeći na Hobbesovim i Kantovim kombiniranim izvještajima o političkoj funkciji religije, sociolog David Martin je imenovao okolnosti pod kojima religije postaju nasilne. To se pojavljuje, tvrdio je, kada „religija postane gotovo srazmjerna s društvom, a time i s dinamikama moći, nasiljem, nadzorom, kohezijom i obilježavanjem granica“. [20]


17. Najznačajniji čimbenik u određivanju hoće li religija biti upletena u nasilje ovaj je: razina njezina poistovjećivanja s političkim projektom i njezino povezivanje s djelatnicima koji žele ostvariti taj projekt.


Politički monoteizam i nasilje


18. Monoteizam nije nasilan qua monoteizam, [21] tj. nije zbog svojega potvrđivanja jedinstvene privrženosti jednome Bogu, čije je naličje nijekanje svih drugih bogova. Monoteizam nije nasilniji zbog svoje isključivosti nego zbog svojega potvrđivanja razlike između istinitosti i lažnosti ili pravde i nepravde. Upravo suprotno, razlika između prave i lažne religije ta briga za pravednosti, koja ide pod ruku s monoteizmom, pretpostavke su odgovornoga mira i nisu, kao takvi, uzrok nasilja. [22] No, istina je da su u povijesti mnogi oblici monoteističkih religija bili nasilni – nadasve zato što su bili prakticirani i time izricani kao političke religije. [23]


19. Monoteizam koji niječe slobodu vjerovanja – slobodu prihvaćanja, slobodu javnog prakticiranja, slobodu svjedočenja i slobodu napuštanja religije – vjerojatno će biti nasilan. Bez obzira na današnje snažne osjećaje protiv globalizacije, živimo i živjet ćemo u međusobno povezanom i međusobno ovisnom svijetu u kojemu ljudi s različitim najvišim privrženostima i sukobljenim načinima života žive pod istim krovom. Nijekati slobodu vjerovanja u takvome svijetu znači diskriminirati i progoniti.


20. Monoteizam koji odbija potvrditi da su religija i politika dva povezana, ali različita kulturalna sustava, vjerojatno će biti nasilan. U pretpostavci jedinstva religije i politike, umjesto da se smatra silom koja oblikuje kulturalne senzibilitete i time utječe na politiku, vjerojatno će skončati tako da ga politika prisvoji koristeći ga za legitimaciju i poticanje državne upotrebe nasilja.


21. Monoteizam koji funkcionira kao politička religija – nacionalistički monoteizam – vjerojatno će biti nasilan; njegova implicitna ili eksplicitna tvrdnja je ta da jedan Bog pripada više jednoj obitelji, plemenu ili naciji no drugima. Vjerojatno će se tada Boga upotrebljavati za suprotstavljanje svima koji se suprotstavljaju danoj obitelji, plemenu, etnicitetu ili naciji.


22. Nijekanje slobode vjerovanja, zamagljivanje razliku između religije i države, zamišljanje određenog monoteizma kao političke religije – svi ti stavovi su u velikoj napetosti sa sržnim uvjerenjima monoteizma – da je jedan Bog, Bog svih ljudi i da transcendentni Bog ima prvenstvo nad svim svjetovnim bogovima te da je Bog stvorio svaku osobu na svoju sliku i ju poziva na pronalaženje ispunjenja u Bogu, u univerzalnoj Božjoj vladavini, ili u objema, što bi bio budući svijet, „Božji dom među smrtnicima“, kao što posljednja knjiga kršćanske Biblije naziva Božji cilj povijesti (Otkrivenje 21,3).


Zaključak: monoteizam, nacionalizam, nasilje


23. Uključujući nacionalizam je moguć (iako povijesno uvjetovan) način poštovanja konkretnosti ljudskoga života u danom vremenu i prostoru, ozbiljnog shvaćanja bitne vremenitosti, društvenosti, jezičnosti, povijesnosti i konačnosti ljudskih bića. Potvrda dobrote tih partikularnosti, a time i pozitivan odnos prema granicama i održavanju granica, uvjet je mogućnosti konkretnih identiteta konačnih bića. [24] Autentični monoteizam – vjera u jednoga Boga koji stvara raznolikost ljudi te joj se ne suprotstavlja – može imati uključujući nacionalizam kao svojega prijatelja.


24. Autentički monoteizam nije sukladan s isključivim nacionalizmom. Izgradnja i upotreba monoteizma kao „političke religije“ u službi isključivog nacionalizma pretpostavlja prešutnu preobrazbu monoteizma u henoteizam (privrženost jednome Bogu bez nijekanja zbilje drugih bogova), pretvarajući bitno univerzalističko vjerovanje u isključivi partikularizam s prikrivenim ili djelatnim imperijalističkim težnjama.


25. Cijena koju monoteizam mora platiti zbog svojega prianjanja uz isključivi nacionalizam gubitak je vlastite duše. Kada monoteizam prihvati isključivi nacionalizam, Bog monoteizma pretvara se od stvoritelja svih ljudi i stvorenja koje voli u sebičnoga i nasilnoga idola određene nacije.

Autor: Miroslav Volf

S engleskog preveo: Zoran Grozdanov


Napomena autora: Zahvalan sam istraživačima Yale Centra za vjeru i kulturu (Mattu Croasmunu, Drewu Collinsu, Justinu Crispu, Sarah Farmer, Angeli Gorrell i Ryanu McAnnally-Linzu) na kritičkom čitanju rane verzije ovoga teksta. Posebice trebam spomenuti Karin Fransen jer je bila ujedno i kritička čitateljica i urednica. Puno sam naučio iz rasprava na konferenciji na King Collegeu u Londonu o temi „Otkupljenje prošlosti i izgradnja budućnosti: suočavanje s vjerskim nasiljem protupričama“, gdje je ovaj tekst prvi put bio predstavljen, a posebice sam mnogo naučio od odgovora na moju prezentaciju Guya Stroumse.


[1] Ovdje ne tvrdim da su posljedice globalizacije pogonjene tržištem bile samo negativne, već da su ti procesi također imali nesumnjivo i uvelike negativne posljedice. Učinci globalizacije pogonjene tržištem iznimno su ambivalentni. Glede tri učinka globalizacije koje sam spomenuo u tekstu, točno je reći da su nesavjesne razlike u bogatstvu, uništenju okoliša i gubitku identiteta istovremeno nastale s nezabilježenim ekonomskim rastom, djelomičnim poboljšanjem okoliša i revitalizacijama tradicija. Lako je imenovti i druge ambivalensntnosti procesa globalizacije: olakšavanje komunikacije združuje se s gubitkom privatnosti; tehnološke inovacije koje spašavaju i poboljšavaju živote združuju se s prijetnjom tehnološkim samouništenjem itd.

[2] O fašizmu koji podiže svoju odurnu glavu na Zapadu u drugom desetljeću 21. stoljeća vidi Rob Riemen, To Fight Against This Age: On Fascism and Humanism, W. W. Norton, New York, 2018. Vidi i Timothy Snyder, On Tyrrany Twenty Lessons from the Twentieth Century, Tim Duggan Books, New York, 2017.

[3] Vidi Jan Assmann, On God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism, The University of Wisconsin Press, Madison, WI, 2008., str. 106-111; vidi i Jan Assmann, The price of Monotheism, preveo Robert Savage, Stanford University Press, Stanford, CA, 2010. Assmann pomalo razblažuje ovu tezu u pogledu na biblijski monoteizam u Exodis: Die Revolution der Alten Welt, C. H. Beck, München, 2015.

[4] O odnosu jednoga i cjeline, između singularnosti i univerzalnosti, vidi Joseph Ratzinger, Uvod u kršćanstvo, preveo Ivo Stipičić, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993., str. 158, 224-225.

[5] O idolatriji kao grešci, vidi Moshe Halbertal i Avishai Margalit, Idolatry, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1992., str. 108-136.

[6] O aksialnim preobrazbama vidi The Axial Age and Its Consequences, ur. Robert N. Bellah i Hans Joas, Belknap, Harvard, MA, 2012. Ideja aksijalnosti je ušla u suvremenu raspravu putem djela Karla Jaspersa (The Origin and Goal of History, preveo Michael Bullock, Routledge & Kegan Paul, London, 1953., str. 1-21.

[7] Za argument o ovim obilježjia monoteizama (kao i drugih aksijalnih religija i/ili filozofija) vidi Miroslav Volf, Pod istim krovom: religije i globalizacija, preveli Zoran Grozdanov i Nebojša Zelič, Ex libris, Rijeka – Synopsis, Sarajevo, 2017.

[8] Na konferenciji u Londonu na kojoj sam po prvi put iznio ove teze, Guy G. Strumsa je prigovorio da rani kršćani, ne drugačije nego Židovi, nisu sebe shvaćali kao narod. U svojem apologetskom djelu Praeparatio Evangelica, Euzebije tvrdi da su kršćani „stvarni ljudi“ i da, kako to kaže Aryeh Kofsky, „čine naciju s pravom poviješću i budućnošću“ (“Eusebius of Caesarea and the Christian-Jewish Polemic,” Contra Iudaeos: Ancient and Medieval Polemics Between Christians and Jews, ur. Ora Limor i Guy G. Stroumsa, Mohr, Tübingen, 1996., str. 71). No, Euzebije je bio dvorski teolog i njegovi su interesi bili politički i u sukobu s tadašnjim prevladavajućim samorazumijevanjima kršćana. Stoji da su rani kršćani bili nazivani „trećim narodom“, uz Židove i pogane. No, oba zagovaratelja kršćanstva poput Tertulijana (Ad Nationes, 1.8) i njegovih neprijatelja poput Celza (Contra Celsum, 5.33), prigovarali su ovoj tvrdnji. Pismo Diognetu vrlo precizno i rječito izražava ranokršćansko nenarodno i neetničko kozmopolitsko samorazumijevanje: „Kršćani se ne mogu razlikovati od ostatka ljudske rase prema zemlji, jeziku ili običajima. Oni ne žive u svojim gradovima; oni ne koriste poseban način govora; oni ne slijede ekscentrični način života... oni žive i u grčkim i u barbarskim gradovima i slijede običaje zemlje u oblačenju i hranjenju i drugim stvarima svakodnevnog života... (“Letter to Diognetus,” 5, Christian Classics Ethereal Library, pristupljeno 11. kolovoza 2017., https://www.ccel.org/ccel/richardson/fathers.x.i.ii.html).

[9] Židovski monoteizam predstavlja jedinstvenu i promjenjivu mješavinu partikularizma i univerzalizma. Za argument o prevlasti univerzalističke struje u židovskom monoteizmu i za poimanje Izraela u transcendentnim, a ne etničkim terminima, vidi: Jacob Neusner, Children of the Flesh, Children of the Promise: A Rabbi Talks with Paul, Pilgrim, Cleveland, 1995.

[10] Vidi Matthias Köklert, Abraham: Ahnvater – Vorbild – Kultstifter, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig, 2017., str. 301-307.

[11] Vidi Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources, Inner Traditions, Rochester, VT, 1983., str. 45.

[12] Ovdje slijedim argument Jana Assmanna da monoteizam implicira da se „načelo države napusti te da se postavi antidržavno kontradruštvo u kojemu je načelo državnosti svedeno na puki minimum“ (The Price of Monotheism, preveo Robert Savage, Stanford University Press, Stanford, 2010., str. 45.). No, odbacujem njegovu polemiku s monoteističkim uvođenjem kategorije istine u područje religija.

[13] Pišući iz točke gledišta kršćanskoga monoteizma i stvaranja kršćanskih zajednica, Nocholas Wolterstorff primjećuje: „S jedne strane, crkveno članstvo je uključilo ljude iz drugih naroda; s druge strane, njezin članstvo nikada nije uključilo sve iz svih naroda... Crkva je uključila više od Slavena ali ne i sve; crkva nije slavenska. Crkva uključuje više od Amerikanaca, ali ne i sve: crkva nije američka. I tako dalje, za sve narode, za sve ljude. Crkva nije crkva bilo kojeg naroda ili ljudi. Ona ne pripada društvenom identitetu ma kojih ljudi“ (The Mighty and the Almighty. An Essay in Political Theology (Cambridge University Press, Cambridge, U.K., 2012.), str. 121-122.

[14] Koristim frazu koju je uvela struja kršćanstva što su je njezini kritičari nazvali „evanđeljem blagostanja“ (vidi Kate Bowler, Blessed: A History of the American Prosperity Gospel, Oxford University Press, Oxford, 2013.) i uz analogiju s „religijama plodnosti“ (u suprotnosti s čim su nastale aksijalne religije i filozofije). Dok je u predinsustrijskim društvima bogatsvo pojedinca ili plemena počivalo na visokom stupnju plodnosti, u industrijskim i postindustrijskim društvima uloga plodnosti kao izvora bogatstva sve je više nestajala. Stoga je danas točnije reći da se glavna napast monoteizma glede materijalnoga bogatstva sastoji u njegovu postajanju „religije blagostanja“, a ne „religije plodnosti“.

[15] Među modernim misliocima, Georg W. F. Hegel je iznio najuvjerljiviji izričaj ove pozicije. Vidi posebno njegove Osnovne crte filozofije prava, preveo Danko Grlić, Veselin Masleša, Sarajevo, 1989. i Filozofiju povijesti, preveo Vladimir Filipović, Naprijed, Zagreb, 1966.

[16] Za argument da su današnje države-nacije ustupile mjesto „tržišnim državama“, vidi Philip Bobbitt, The Shield of Achilles: War, Peace, and the Course of History, Random House, New York, 2002.; Philip Bobbitt, Terror and Consent: The Wars for the Twenty-First Century, Random House, New York, 2008.

[17] Thomas Hobbes, Levijatan, preveo Borislav Mikulić, Jesenski i Turk, Zagreb, 2013., str. 91-92.

[18] Immanuel Kant, „Prema vječnom miru“, u: Isti, Pravno-politički spisi, uredio i preveo Zvonko Posavec, Politička kultura, Zagreb, 2000., str. 135-136.

[19] Nije teško pronaći primjere stapanja političkih funkcija religije kao oruđa u rukama onih koji vladaju (ili žele vladati) i religije kao obilježja identiteta zajednice. U sukobu između kršćana i muslimana na Kosovu, rodnom mjestu srpske pravoslavne civilizacije koje danas uvelike nastanjuju muslimanski Albanci, kao i u sukobima između hinduisa i muslimana u Ayodhyji, rodnom mjestu boga-kralja Rame i mjestu džamije Babri, religije su nedvojbeno funkcionirale kao obilježja identiteta koja daju legitimitet i potiču agresiju.

[20] David Martin, Does Christianity Cause War?, Oxford University Press, Oxford, 1997., str. 134.

[21] Vidi Miroslav Volf, Allah: kršćanski odgovor, prevela Dragana Divković, Ex libris, Rijeka – Synopsis, Sarajevo, 2015., str. 276-281.

[22] Naravno, ova tvrdnja pretpostavlja neprestano postojanje i živost religija. Za argument da religije ne nestaju i da će nastaviti vršiti društvenu moć u doglednoj budućnosti, vidi Volf, Pod istim krovom,

[23] Za odnos izričaja i promjene izričaja stava prema nasilju, u odnosu prema svjetovnoj vlasti u tri monoteističke religije – židovstvu, kršćanstvu i islamu – vidi opsežne bilješke u Volf, Pod istim krovom.

[24] O temeljnoj važnosti granica, a time i njihova održavanja, kao i o potrebi za poroznošću granica i njihovom dinamičnom karakteru, vidi Miroslav Volf, Isključenje i zagrljaj: teološko istraživanje o identitetu, drugosti i pomirenju, Abingdon, Nashville, 1996., str. 60-74.

* * * *

Pratite Prometej.ba na facebooku: https://www.facebook.com/prometej.ba/