Alpar Lošonc (1958, Temerin) filozof je i redovni profesor na Fakultetu tehničkih nauka Univerziteta u Novom Sadu na Katedri za društvene nauke. Područja zanimanja su mu kritika političke ekonomije, marksizam i kritička filozofija. Autor je više knjiga, od kojih su važnije Otpor i moć (2012), Filozofija Merlo-Pontija (2010), Moć kao društveni događaj (2009) i Neoliberalizam, sudbina ili izbor (u koautorstvu, 2007). Njegova posljednja knjiga (objavljena u koautorstvu sa Vladimirom Gvozdenom) izašla je prošle godine u izdanju Adrese.

*

U kakvom su odnosu Marx i marksizam?

Marksizam je po sebi problematičan pojam, radi se zapravo o pojmu koji izvorno ima mobilizacijsko-ideološku ulogu. Samo religije se zasnivaju polazeći od imena oca, biološkog osnivača, arhi-mislioca: to ionako ne pristaje samoj stvari koja ovde mora podrazumevati bezobzirnu kritiku postojećeg. Oduvek je marksizam bio problematičan, tako i danas više odmaže nego pomaže. Naravno, znam da iza pojma marksizam stoji duga tradicija i sijaset konvencija, ali postavite sebi pitanje: kako je moguće staviti u isti koš recimo jednog Ernsta Blocha i Moishe Postonea ili Alfreda Sohn-Rethela? Šta ćete reći za jednog Badioua? Šta ćemo govoriti za ne-boljševistički komunizam jednog Pannekoeka ili Paula Matticka? Gde je kohezija? Nije li ona previše labava da bismo govorili o jednom entitetu? Pre nekoliko decenija su problem pokušavali rešiti sa figurom pluralizma marksizma, ali daleko je to od zadovoljavajuće solucije. Nama nije bitan marksizam nego da razmišljamo o tome da li tradicija koja je makar u određenoj vezi s Marksom nudi polazišne tačke za kritičko promišljanje današnjeg stanja kapitalizma i za alternativne forme društveno-ekonomskih posredovanja. Filologija koja istražuje ispoljavanja Marxa je bitna, ali relevantnije je da li on nudi uporišne tačke za naše znanje danas, da li može da bude značajan u odnosu na konkretne političke intervencije. Marx je, mislim, još uvek referentna tačka za promišljanje strukturalnih zakonitosti kapitalizma, ali tek kao početak, mada istovremeno, kao neizostavni osnovni impuls. Ko danas hoće ozbiljnu, a ne površnu kritiku, još uvek se može osloboditi Marxa samo uz samozavaravanje.

Konvencionalno gledano odnos Marxa i marksizma se postavlja u najmanju ruku dvojako. S jedne strane postavlja se pitanje da li je marksizam nužan ishod Marxa, da li se to što se dešavalo pod zastavama različitih marksizama može dedukovati iz njegovih projekcija poimanja. Da li je zamah utopije, ratni komunizam, slamanje mornara u Kronštatu, Gulag, Goli otok, razvlašćivanje seljaka u posleratnoj Jugoslaviji itd. nužna posledica Marxovog zaleta? Da li je predodređeno da postoji višak nasilja koji je posledica jedne izvorne istorijske zablude, naime, Marxove? Druga orijentacija smatra da postoji i interpretativna i istorijska distanca između Marxa i marksizma; da je marksizam zbog kontekstualnih, empirijskih činjenica, zbog kontingentnih determinacija jednostavno skrenuo u drugim pravcima u odnosu na refleksivnost Marxa. Dakle, postoji snažna divergencija. Poznato je da je npr. Lenjin transponovao projekciju promene sveta na drugačiji refleksivni nivo, u drugo polje u odnosu na Nemca. Ali za mene bitno je i jedno treće stanovište. Naime, kompaktnog dela Marxa nema, postoji njegova orijentacija, ali čak i to se može obezbediti samo sa rekonstruktivnim radom. Postoji njegov projekat, ali ne i program. Postoji njegova orijentacija, ali to nije politička strategija. Postoje njegovi analitički učinci, ali se oni moraju podvrgnuti tumačenjima. Njegov istorijski učinak je nemoralistička artikulacija strukturalnih zakonitosti kapitalizma koji je opisan kao sistem koji funkcioniše iza leđa društvenih subjekata te koji figuriraju kao personifikacije različitih robnih kategorija: pri tome kapitalizam se pojavljuje kao apstraktno zajedništvo izbrazdano eksploatacijom. Marx se bavio istorijsko-logičkim presekom dinamike kapitala a marksizam se morao suočavati sa kapitalizmom; Nemac se konfrontirao sa reprodukcijom kapitala, marksizam i sa socijalnom reprodukcijom kapitalizma: između tih stvari ne postoji kineski zid, ali postoje distance. A razumevanje objektivno-subjektivne dimenzije Marxovih razmatranja diferencira i današnje teoretičare od Antonia Negrija do nemačke Wert-Kritik, to je pozadina čak i klasičnog diferenciranja između revolucije i reformizma. Različite interpretacije počev od Ernesta Mandela i opet do Negrija se pokušavaju izboriti s tim: kakva je veza između objektivne dinamike samouspostavljajućeg kapitala, objektiviteta kriznih tendencija i klasnih borbi, te štrajkova, pobuna, otpora, razmaha subjektivnosti? Postoji li danas neka dijalektika između dinamike kapitala i klasnih borbi, ili se raskidaju veze? Neki marksisti su verovali da je kriza predvorje raspada kapitalizma, mi ipak znamo da je kriza mehanizam disciplinovanja i mehanizam vladanja pomoću straha, ali šta to znači? U kojoj meri je otpor autonoman i nezavisan od dinamike kapitala? Ne slučajno u istorijske uslove upleteni marksizam je decenijama takoreći lovio subjekta koji je predodređen da izmeni kapitalizam, tako je inače i nastao marksizam koji se ciljno-hodno oslanja na radničku klasu. Delimično razumljivo, ali to ipak nije Marx. Inače, to što se Kapital završava tamo gde treba da počne analiza klasa, simptomatično je. Mi smo ovde na objektivnim granicama teorijske misli. Neodlučeno je kod Marxa da li je radnička klasa koja je i sama deo kapitalističke mašinerije tek odraz kapitalističke logike, ili je ona, barem latentno, nosilac subjektivnosti koja će prevazilaziti svet. To je njegovo nasleđe i nezavisno od Marxa rekao bih da je to objektivna protivrečnost koja pogađa svakog ko želi izmeniti kapitalizam. Odgovarajuće razlike između današnjih teoretičara kao što je Agamben ili Negri se pojavljuju i u vezi toga kako gledaju na odnos između sociologizovane radničke klase i filozofski postavljenog proletarijata koji nema šta da izgubi. Različiti marksizmi koji su nužno postajali kreativni interpretatori Marxovog dela su se zapravo suočavali sa ovim momentom – kako izvesti revoluciju na osnovu subjektivnosti onih koji su ukotvljeni u okvirima kapitalizma. Dovoljan primer je iskušavanje nepostojanja teorije tranzicionog perioda u Marxovom projektu od strane svih subjekata koji su se usmerili na promenu sveta. Ono što zovemo marksizmom itd. se nužno suočavalo sa činjenicom da je politička strategija tek potencijalna kod Marxa i da uopšte postoji teškoća povezivanja strukturalne analize i analize koja adresira nekog konkretnog subjekta. U tom smislu, naravno, postoji divergencija između Marxa i marksizma, ali problem promene se ne može iscrpljivati s tim. Pitanje promene ionako zadire u polje moći i nasilja a to se ne pogađa ni s tim da na Marxa stavljamo hipoteku prapokretača nasilja ni s tim da ga purifikujemo od svakog nasilja. Moram, nadalje, da kažem i jednu frazu: Marx je zahtevan, ali stoga što je i razumevanje kapitalizma zahtevno. Apstraktnost Marxove misli korespondira apstraktnosti samog kapitalizma, ako hoćete to je izvesna kontra-apstraktnost. U vreme socijalizma su Marxa, dakako, više čitali nego danas, kada se on uopšte ne čita, ali su uvek više voleli njegova egzoterična, a ne ezoterična dela. Oni, koji protiv Marxa mobilizuju prakticizam sa geslom da se prestane sa teoretizacijom zarad što veće konkretnosti, duboko greše: kompleksnost, neprovidnost, skrivanje suštine kapitalizma čini nemogućim izbegavanje teorijske refleksije. To što je teorija bila od izuzetnog značaja za sve iole ozbiljne komuniste i više je nego simptomatično. I tu će nas Marx uvek čekati, bez njega nema prodiranja u suštinu načina kapitalističke proizvodnje života.


Za kakav pojam istine se zalaže marksizam?

Problematiku istine moramo tematizovati iz perspektive današnje relativizacije i proglašavanja istine kao apriori nasilne. Iznalaze se različiti razlozi: istina je povezana sa idejama a one su izvorno totalitarne, istinu treba rastvoriti u iskaze subjektivnih preferencija, istina je povezana sa celinom a ona je nedostižna, postoji prevelika kompleksnost koja nas prevazilazi, te je bolje odustati od traženja istine, ili se iskrcati kod krhkih, trenutačnih panorama o svetu, kako bi to Bruno Latour rekao. No odricanje od socijalne teorije totaliteta kapitalizma deluje paralizirajuće. Medijski izraz toga danas je figura „post-truth“, neka vrsta pasivnog nihilizma u pogledu spoznaje uopšte. Neki su ovu kvazi-kategoriju pronašli prošle godine posle pobede Donalda Trumpa u SAD-u, ali stvar je mnogo dublja. Morali bismo detaljno pratiti kako se došlo do ove situacije, verovatno da su i izvesni pravci postmoderne koji su se ustalili u akademiji doprineli tome. Derogacija istine bi da delegitimiše bavljenje sa kritikom ideologije: tako ne treba više govoriti ni o levici i desnici, nema ni konfrontacije povodom istine. Naravno, sa Marxom se ne stiže previše lako do istine; njegov artikulisani metodološki zahvat prezentuje dolaženje do istine koja je procesualna a nije neki gotovi proizvod koji se može ispostaviti kao na tacni. U svakom slučaju, danas dominantna relativizacija vrši delegitimaciju ne samo istine, nego i bilo kakvog napora dosezanja istine: ova relativizacija ne štedi čak ni nekadašnji liberalizam koji je sam mnogo puta žrtva kapitalističke dinamike prestajajući da bude korektiv u odnosu na tu istu dinamiku. Ali, pogledajte i nauku: danas postoji posebna disciplina, naime, agnotologija koja se bavi proizvodnjom neznanja, što ne samo da nas poziva da ponovo tretiramo zamršeni odnos između znanja i moći, nego i moduse proizvodnje znanja. Prema tome, oni koji još uvažavaju Marxa, morali bi istrajavati na oslobađanju istine, bez toga ni kritika ideologije današnjice, ni iole ozbiljan zahvat u odnosu na kapitalizam nije moguć.


Sam Marx je govorio kako je komunizam neizbježan, ali on se distancirao od preciziranja kako bi to komunističko društvo trebalo izgledati. Koji su po Vama glavni razlozi za takvu suzdržanost?

Jedan od razloga je i njegov teorijski izvor, Hegel, koji decidno govori o tome da postoji zabrana u pogledu teorijskog zahvatanja budućnosti. Marxu priliči misao da postoji tek potencijalnost komunizma, ali da li će se komunizam ostvariti i na koji način to je nešto što je izvan teorijske kompetencije. Čak i mislilac koji radi na sprezi teorije i prakse mora da zna o pomenutoj nekompetenciji teorije. A put od potencije do aktuelnosti zahteva politiku i subjektivnost. Beležimo neke Marxove naloge povodom komunizma kao što je procesualno razgrađivanje takvih ekonomskih determinacija koje instrumentalizuju čoveka, ili graduelna dekonstrukcija nužnosti koja porobljava, itd., ali sve se to izgovara odmeravanjem reči. Primera radi, kada u Ekonomsko-filozofskim rukopisima govori o komunizmu Marx stiže do patosa povodom ljubavi i naznake da će drugi čovek biti potreba, ali je i sudržan. Ta njegova reduktivnost i nesklonost u pogledu planiranja prčvarnice budućnosti očigledno ima korena i u njegovoj opreznosti. Nisam siguran da je on to svesno i dosledno izveo u pogledu svakog detalja, ali objektivno ga je njegova logika terala u tom pravcu. Znači da teoretičar ne može da vidi ono što će praksa eventualno da postigne. Ne možemo da idemo preko toga, ma kako želeli. I ta Marxova opreznost (možemo, naravno, raspravljati o tome koliko je ta njegova opreznost bila uvek oprezna) ipak dočarava jednog mislioca koji nije želeo da planira tok emancipacije umesto realnih i konkretnih-telesnih ljudi. Nezavisno od Marxa mora biti jasno da postoji određena kontingentna praksa postojećih subjekata koju nijedna teorijska refleksija ne može da vidi. Postoji Marxov projekat komunizma, ali da li će to neki adresat prihvatiti, to je izvan domašaja refleksije. Čim o tome raspravljamo već smo deo nekih praktičkih determinacija. I moram da kažem da je posredi i nesporazum: u stvari, o neizbežnosti raspada kapitalizma su govorili zapravo građanski mislioci kao što je bio Joseph Schumpeter koji je danas jedan od kultnih mislioca zbog involviranja figure preduzetnika. Neka se pogleda, recimo, šta on govori o sledu kapitalizam/socijalizam. Iz Marxa, međutim, pre možete izvesti dozu opreza, ponekad čak i pesimizma. Iz Schumpetera se može i sledeća stvar izvesti: on insistira na tome da kapitalizam ne može razviti moral, jer je izvorno amoralan, te mora parazitski da živi od prekapitalističkog morala. Njegova bojazan jeste u tome da će kapitalizam prestati da postoji samo ako je kapitalizam, odnosno, ako razruši sve svoje spoljne pretpostavke. Ovaj strah bi savremeni poststrukturalista sagledavao kao strah od ekscesa sistema, a danas upravo to doživljavamo. Generalno gledano, to je samo primer toga da nije tačna ideologija potpune samoreferencijalnosti kapitalizma, jer on ne stvara sve svoje preduslove. I to bi, nadalje, značilo da upravo u ovoj nekonzistentnosti kapitalizma bi se mogao roditi modus kontrasubjektivnosti.


Autori poput Badioua i Žižeka ističu kako postoje veliki ljevičarski momenti u dvadesetom stoljeću kao što su radnički pokreti, demokracija masa, lenjinizam, socijalistička država itd. – ali da je to prošlo i da te stvari ne treba obnavljati nego da treba ustrajati na Ideji komunizma kroz otvaranje novog modusa postojanja komunističke hipoteze. Kako vi gledate na to?

Znamo da je obnovljen diskurs o komunizmu i da se isti diskurs pokušava izbaviti iz marginalnosti. Istovremeno, postoji bojazan da je danas politička imaginacija uveliko izbledela, odnosno, da je dinamika kapitalizma razorila preduslove za političku imaginaciju. Savremeni ekonomski sociolog Wolfgang Streeck u njegovoj analizi kraja kapitalizma sugeriše da je politička imaginacija toliko splasnula usled dinamike kapitalizma da prvi put u modernitetu nastaje takva situacija da uprkos tome što je verovatno da će se vladajući obrazac organizacije života – kapitalizam – raspasti, ipak ne postoji nijedna vrsta alternativnog scenarija. Ako je tako, a ne možemo to odbaciti kao smislenu hipotezu, to je dijagnoza koja govori o oronulosti alternativnih scenarija koje su nemoguće bez imaginacije. Svakako, stanje obiluje antinomijama. A povodom i jednog i drugog pomenutog mislioca u postavljenom pitanju moram da pomenem da iz mog vidokruga oni pokazuju određene deficite u pogledu promišljanja onoga do čega je Marxu stalo, a to je kritika političke ekonomije. Kod Badioua, uprkos mog visokog uvažavanja njegovih napora, vidim da njegov obnovljeni militantni platonizam zapravo ne tretira kapitalizam kao takav u vidu teorijskog problema. Naravno, znam da je naknadno upriličio određene intervencije povodom toga, ali mene to ne zadovoljava u potpunosti. Naime, ubeđen sam da bez artikulacije kapitalizma koji je jedna vrsta sveze između stalnosti i promene ne možemo se ni približiti stvaranju mogućeg alternativnog scenarija. Transcendencija da, ali mora se strpljivo raditi na imanentnosti koja u kapitalizmu uvek podrazumeva političko-ekonomske determinacije. Kod Žižeka je to nešto drugačije, ali u nekim njegovim iskazima ipak pronalazim deficite u pogledu artikulacije političke ekonomije, kao npr. povodom artikulacije tzv. kognitivnog kapitalizma gde on zapravo klizi prema italijanskom operaizmu insistirajući na anahronosti zakona vrednosti na svetskom planu. Jako kratko i tek kao neodgovorna deklarativna tvrdnja: mada cenim analitičke učinke lakanizma u pogledu artikulacije fenomena kapitalizma, i mada volim iskaze o nekonzistentnosti strukture, meni se čini da Lacan istovremeno emituje strukturalistički isprepariranu paralizovanost na osnovu predeterminisanosti simboličkog poretka. Nespremnost Lacana da uvažava posebnost onoga što se dešavalo 1968. mene samo pojačava u tom uverenju. Žižek na ovde već pomenuto pitanje odnosa između kapitala koji stvara svoje pretpostavke i subjektivnog-konfliktnog-klasnog ophođenja odgovara sa teorijom akta koja po meni oskudeva u socio-ekonomskim determinacijama. I mada sam kritičan prema nekim elementima Foucaultovog mišljenja i povodom neoliberalizma i povodom latentnog historicizma, njegove putanje su još uvek referentna tačka za mene, naročito s obzirom na fenomen otpora. Žižek inače govori o tome da bismo trebali da dođemo do nulte tačke ponovnog početka, ali to nije potpuno u skladu sa tim da je Lenjin za njega izvor u pogledu mogućeg, dakako, refleksivnog ponavljanja. Badiou pokušava uskladiti kritičku kategoriju večnosti i istoričnosti, poimanje strukturalnih datosti koje nas bacaju u inerciju, i postuliranje subjektivne volje, odnosno, političke intervencije. Relevantna je njegova usredsređenost na današnju situaciju, tematizacija energije savremenih pobuna/otpora, čak se, barem u obrisima, može čitati kod njega i o dijalektičkoj tenziji između pobuna i kapitalističke logistike, odnosno, forme cirkulacije kapitala. Uputna je i njegova tvrdnja koja bilo kakvu ideju, tako i ideju komunizma želi da upiše u postojeće determinacije sveta, uvažavajući tenziju između za njega toliko bitnog događaja i istorijskih okolnosti i uviđajući nedostatnost atemporalne komunističke ideje koja traži političku formu. Ukoliko komunistička hipoteza to podrazumeva, naime posredovanje između ideje i savremene konstelacije, medijaciju između političke ekonomije kao anatomije kapitalizma, subjektivnosti i istorije, onda nemam ništa protiv toga. Struktura kapitalizma se nije promenila, robne determinacije su i dalje postojeće, ali se one pojavljuju u drugim formama: ne treba sporiti da je mnogo toga promenjeno povodom kompozicije radničke klase, industrijskih obrazaca itd. Ipak, naglašavam da nikakav razgovor o komunizmu ne može biti smislen ukoliko se ne dotiče pitanja eliminacije podele rada i najamnog rada i pitanja prodiranja u robne odnose. Inače odista stižemo do nadistorijske hipoteze o različitim komunizmima kao o mestu gde se razvijaju utopije o zajedničkosti, i gde se razvija retorika protiv privatne svojine. Razumem naznake koje tvrde da kod Badioua atemporalna platonistička hipoteza ima polemički naboj, ali i govor o komunizmu se mora držati u okvirima istorijskih determinacija. Protiv Badioua bih ipak naglasio da se imanentnost ne može artikulisati ukoliko se odričete kritike političke ekonomije. Da je komunizam pokret koji tek u svojoj procesualnosti stvara ciljeve, to se može izvesti iz određenih ispoljavanja Marxa.


U kojim momentima i gdje po Vama Marx pada ispod svog refleksivnog nivoa? Bismo li mogli govoriti o greškama kada govorimo o njegovom nezaokruženom djelu?

Ne bih govorio o greškama koliko o tome da katkad nije mogao da izdrži svoja sopstvena merila. Zadatak pred njim je bio neizmerno težak i postoje padovi u njegovoj misli. Ipak, moramo biti dovoljno strogi i meriti Marxa Marxom, tek onda izvlačimo raspravu iz akademskih diskursa. Tako da osciliram između strogosti i traženja alibija. Jer, čini se da njegov izazov duboko zadire, i ne slučajno mogla bi se napisati čitava biblioteka o nesporazumima i pogrešnim razumevanjima povodom njega. Prvo, on nikada nije bio akademski mislilac koji je u miru mogao da zaokruži svoje delo uprkos tome što se upravo u njegovom vremenu ustalilo akademsko diferenciranje različitih naučnih disciplina. Njegov zahvat u pogledu kritike političke ekonomije se nigde ne može uklopiti, naročito ne u akademsku sferu, jer se njom upravo kritikuju parcelizacija nauka sa dalekosežnim efektima po biće čoveka. Danas se iznova izdaju njegova ukupna dela koja pokazuju ne samo erudiciju, nego i zavidno poznavanje svojevremene literature, ali i iznova publikovani opus pokazuje krivudave linije, skokove, gestove restruktuiranja. Drugo, ne samo da apatrid Marx nema zaokruženo delo, nego on je i veliki početnik. Često je iznova počinjao i zapravo ima veoma malo njegovih dela koja su zaista i završena. Greške, zablude, padovi? U jednom trenutku, ako se dobro sećam, 1857. godine, kada Marx uveliko radi na Kapitalu, on piše Engelsu da je prava šteta što je izbila velika ekonomska kriza, on neće moći da završi Kapital jer će ekonomska kriza da oduva kapitalizam. To je bila naivna vera u logiku sloma koja je kasnije i promovisana od strane Druge internacionale. Postoji i geneza njegove misli: ako pogledate još uvek interesantne i relevantne Ekonomsko-filozofske rukopise koji obiluju fantastičnim fragmentima, on tamo zagovara skoro istu koncepciju ekonomskih zakonitosti kao klasična politička ekonomija. I politički je grešio, tako recimo povodom Indije, odnosno imao je neke izlive evrocentrizma. 1848. godine je zagovarao vulgarno-hegelijanske misli u pogledu u kojoj meri su Sloveni na istorijskoj razini itd. Mora se kritički tumačiti njegovo insistiranje na akcionarskom društvu koje on predstavlja kao neku vrstu prevazilaženja kapitalizma: iz perspektive dominacije korporativnog upravljanja, ili proširivanja korporativnog upravljaštva,to izgleda kao drastična redukcija. Ipak, ponavljam, njegov učinak jeste da je interpretirao strukturalne određenosti kapitalizma što trpi vreme. Pre dvadeset godina u jeku tranzicije, globalizacije etc. u društvenim naukama su počeli da tematizuju varijetete kapitalizma. Posle toga u jeku krize iz 2008. uvidelo se da možda postoje razlike u kapitalizmima, možda postoji npr. razlika između Nemačke i Srbije u pogledu odnosa kapitalizma i demokratije itd., ali tek na jednoj skali. I da se to ipak mora izvesti iz strukturalnosti kapitalizma kao takvog. A tu je Marx nezamenljiv, čak mislim da je ovo po mnogo čemu njegovo vreme: svetski protegnuti-prošireni kapitalizam vanredno aktualizuje njegovu strukturalnu analizu. I korporacije se moraju razumeti u kontekstu njegovih analiza o personifikaciji kapitala, i zgoda povodom subjektivnosti i desubjektiviranja.


Vi kažete kako je ljevica uvijek u grču kada se suočava sa jednim složenim historijskim fenomenom kao što je nacija i da je ljevica uvijek osjećala određenu vrst nelagode kada je trebala da se suoči sa njom. Odakle proizlazi ta neugoda?

Ta nelagoda je dvostruka. Negativno iskustvo levice koje se vezuje za 1914. godinu i istorijsko priklanjanje ratno-nacionalnim ciljevima od strane socijal-demokratije u dotičnoj godini je ostavilo traumu koja se samo pogoršava sagledavanjem činjenice da je nacionalizam toliko puta odneo pobedu i u XX i u XXI veku. Nećemo zaboraviti ko se tada borio protiv uzavrelog nacionalizma. I moji problemi sa socijal-demokratijom proizilaze i iz tog istorijskog deficita. Ali, pomenuta nelagoda proizilazi i iz antinomije samoga nacionalnog bića. Ne možemo se osloboditi od toga da je nacija istovremeno i rešenje i problem. Ne slučajno, Nicos Poulantzas je upozoravao da je marksizam ostao prekratak u pogledu nacije, što dovodi do paralize od strane levice koja često bježi od tretiranja nacije kao od kuge bojeći se da ne upadne u kolotečinu nacionalističkog promiskuiteta. Ali, možda popularno rečeno, nacija je previše bitna da se prepusti nacionalistima. Zapravo, istorijski posmatrano nacija kao zajednica mobilizacije nastaje i na osnovu određenih demokratskih aspiracija spram institucionalizacije biološki određenih privilegija. Po tome, ona je zajednica, jedna vrsta utelovljenja onih koji su jednaki i adresirani su na osnovu biopolitike rođenja i smrti, to su oni koji su povezani lancem mrtvih, dakle, tradicijom nastalih i propadajućih tela. Istovremeno, nacija je i robna zajednica, komunija onih koji su povezani ekonomskim nacionalizmom u kapitalizmu: Marx u kritičkom naletu govori o naciji kao o apstraktnoj i iluzornoj zajednici, kao o komunitarnoj strukturi čiji delovi su povezani apstrakcijama u kapitalizmu. Iluzornost nije fatamorgana, puka iluzija, nego kao fetišizam robe, konstitutivna projekcija, pri čemu pozivanje na naciju kao objedinjenu zajednicu prikriva kako društvene tako i klasne protivrečnosti. Teškoća analize je i u tome da je nacija istovremeno i izvor afektivnih energija, viktimizacije, ali i racionalnih strategija povodom kapitalističkih normi. Uvek je nacija povezana sa kapitalizmom, ali nikad ne u pukom funkcionalnom smislu; naprotiv, to i jeste problem, što ona ima određenu autonomiju u odnosu na političko-ekonomske determinacije kapitalizma. Pitanje je da li se danas može govoriti u istom smislu o naciji kao što se moglo govoriti u devetnaestom veku? Neki teoretičari kojima bih se i ja priklonio, mada sa izvesnom skepsom, zagovaraju dihotomiju između nacije i etniciteta. Opisaću to na primeru. Ako se uzimaju u obzir nacionalne rekonstrukcije istorije, onda je arhetip žrtva: ona je glavna figura nacije sa pedagoškim i mobilizacijskim efektima. Ali, kasni kapitalizam ima nelagodu sa žrtvom: on potencira disciplinu, izdržavanje prekarnosti u radu, fleksibilnost na tržištu rada. Istovremeno nudi se izbavljenje: ukoliko ste svoj sopstveni preduzetnik, kako bi smo to rekli pomalo u Foucaultovom stilu, onda ćete doći u situaciju da svaka emocionalna investicija, i uopšte investicija svoje sopstvenosti dovodi do toga da užitak nadvisuje žrtvovanje. Margaret Thatcher je bila rekla: stvar nije u ekonomiji nego u promeni duše; eto, ako ste spremni da promenite dušu otvarate vrata prema nadređenosti užitka u odnosu na žrtvu. Da zloupotrebim Lacana: stižete u luku viška uživanja. Naravno, sve to je paradoksalno: danas živimo u epohi viktimizacije, svi su žrtve nekadašnjeg navodnog komunizma koji je razorio zajednicu itd. No to nije žrtva, nego instrumentalizacija figure žrtve zarad užitka. Inače, i bez namere da ovde tematizujem razloge jugoslovenskih ratova, ovaj momenat objašnjava mnogo toga što se dešavalo u jugoslavenskim ratovima. Gdegde nije postojala spremnost na žrtvu uprkos nekim gromoglasnim retorikama, ali je itekako bilo spremnosti i sklonosti ka etnifikovanim oblicima uživanja. Uostalom, da li ste ikada čuli od savremenih etnicista da se odriču neoliberalnih zadovoljstava, nebuloznog hedonizma neolioberalizovanog društva? Da li ste ikada čuli od savremenih desničara širom Evrope da negiraju neoliberalizam, jer ukoliko kritikuju onda izlažu kritici tek inostrani neoliberalizam, ali kapitalizam kao takav tretiraju kao svetu kravu? I to je ono što dovodi do toga da nacionalizam klizi prema etnicizmu; nemojte zaboraviti da je nacija ipak politička zajednica, a etnicitet, pak, ostaje na prepolitičkoj ravni. Danas etnicitet, koji se danas pogrešno dovodi u vezu sa do nesvesti instrumentalizovanog pojma populizma, figurira kao medij depolitizacije najbitnijih pitanja, bez obzira da li se radi o migrantima ili o klasama. Pogledajte uostalom usamljenost jednog Vila Kimlike danas, inače rodonačelnika političke filozofije u multikulturalnom ključu, koji je po samorazumevanju zagovornik liberalnog nacionalizma. Danas to izgleda kao neki ostatak XIX veka! Jer, odista, nacija se može promisliti samo na osnovu političkih posredovanja. Etnifikacija se pojavljuje kao ishod nastupa koji traži mitsku izvornost i autentičnosti i finalizuje se u tautološkom identitetu „ja sam ja zato što sam rođen kao takav i shodno tome imam određene zahteve“ i tu se stvar zapravo i završava. Tako da shodno tome što je kasni kapitalizam proizveo depolitizaciju, depolitizovao je i naciju. Valjalo bi analizirati zapravo međusobni uticaj etniciteta i nacije, njihove interferencije, ali uvek u kontekstu kapitalističkih posredovanja i to ne samo u kulturalističkoj, kako se to često radi, nego i u političko-ekonomskoj perspektivi. To pokušavam da sledim u svojim člancima. Pitanje sa kakvim uspehom.


Često se govori o nasilju kao inherentnom dijelu emancipacije. Je li moguće prevazići kapitalizam bez nasilja?

Nije moguće. Potpuna pacifikacija dubokih transformacija je naivna. Svaka promena sveta je povezana sa određenim stepenom nasilja, jer zadire u postojeće interesne sveze, motivacije i očekivanja a koja su određena postojećim sistemom. Bez sumnje, ova konstelacija pripisuje određenu vrstu tragičnosti svakoj revoluciji ili radikalnoj promeni sveta. Ali mora se raspravljati o stepenu i apsolutno poželjnoj minimalizaciji nasilja. Problem je u tome da se zamagljuje problematika nasilja čak i na levici koja je povodom toga dospela u defanzivu. Ona se povlači i zauzima odbrambenu poziciju bojeći se toga da će na nju nalepiti stigmu nasilnosti. Levica bi trebala da istrajava na strpljivoj kritici svih oblika nasilja koji danas postoje i istovremeno da bude otvorena prema svojim sopstvenim potencijalima povodom nasilja.

Dakle, sterilna kritika nasilja je ideologizovana posle pada istorijski postojećih socijalizama; smatra se da sama emancipacija proizvodi nasilje, da se emancipacija kao takva izjednačava sa nasiljem. Ali, ne treba zaboraviti da ne postoji ni jedan oblik kapitalizma koji ne sadrži u sebi određenu dozu nasilja, bez obzira da li se radi o genezi kapitalizma, ili o reprodukciji kapitalizma. Pre će biti da su upravo ljudi koji su razmišljali na Marxovim tragovima nalazili za shodno da sistematično i refleksivno tretiraju problem nasilja uopšte. Koga interesuju različiti izlivi nasilja povodom prodora kapitala u različitim segmentima sveta? Da li ćete ikada naći ozbiljniju kritiku nasilja kod jednog Hajeka ili Miltona Fridmana i drugih, osim veoma reduktivnih refleksija? Reći ću i dva istorijska primera u kolikoj je meri upravo teoretičarima i praktičarima u Marksovom kontekstu stalo do istrajnog tretiranja nasilja. Rasprave marksiste-mislioca Đerđa Lukača koji se barem dva puta našao u ulozi praktičnog subjekta menjanja istorije o boljševizmu kao moralnom problemu ili o odnosu taktike i etike su još uvek paradigma. Lutajući Holanđanin, Jevrej-Mađar-Jugosloven iz Vojvodine, pisac Drvarskog dnevnika i drugih dela, član Jugoslovenske akademije znanosti i umetnosti posle 1945, štićenik Miroslava Krleže, Ervin Šinko, i sam praktični revolucionar, je pisao o problematici promene društva i nasilja na svetskom nivou. Danas, pak, frapantno je da je dotično pitanje tabuizirano, što na kraju doprinosi stanovitim zabunama i nedoumicama. Izvesno da je to posledica toga da se ideološki polazi od toga da nema alternative.


Početkom devedesetih dogodilo se ono što je Badiou nazvao „mračnim slomom“. Realsocijalistički sistemi su pali i zamijenjeni su tržišnim ekonomijama. Nama se kao dominantni narativ onoga što se događalo prije i neposredno nakon pada Berlinskog zida nameće onaj neoliberalni. Kako vi gledate na period realsocijalističkih sistema koji su bili na geopolitičkoj pozornici u jednom vremenskom periodu?

Ne možemo izostaviti makar kratko bavljenje starom temom da li je to bio socijalizam uopšte? To nije uopšte antikvarno pitanje, naprotiv, to jeste pitanje sa dalekosežnim praktičnim konsekvencama. Liberalna kritika socijalizma se ne dvoumi, ona insistira na tome da je to socijalizam od početka do kraja. Naravno da možemo raspravljati o tome šta je uopšte socijalizam, to je po sebi jedno relevantno pitanje, ostavljam to po strani. Različiti sistemi u srednjoj i istočnoj Evropi su u ime socijalizma uglavnom menjali titulara vlasnika, razvlašćivali, prisvajali tada postojeće režime vlasništva i realizovali nacionalizaciju. To se mora razumeti u dotičnom istorijskom kontekstu, ali izvesno je da transformacija sistema vlasništva po sebi nije nikakav socijalizam, jer socijalizam, minimalno, podrazumeva duboku promenu u proizvodnji života, rekonceptualizaciju modusa i raspodele viška, što bi značilo da viškom ne upravljaju oni koji su otuđeni od, da progovorimo ortodoksnim rečnikom, neposrednih proizvođača a koji stvaraju višak. Ovde treba tražiti i određene slepe ulice jugoslovenskog samoupravnog socijalizma koji je zapravo završavao na izvesnim prudonovskim putevima, odnosno kombinovao boljševističke putanje sa Prudonom, mada se mora ipak reći da je to jedini projekat koji bi još izazivao teorijsku pažnju. Tako da ako kažemo da promena vlasništva po sebi nije socijalizam, onda ćemo doći do toga da se istorijski učinak takozvanih socijalizama iscrpljivao u dirigovanju naknadne modernizacije i korekcije socijalnog stanja. Istorijski u srednjoj i istočnoj Evropi ionako slabašni kapitalizam je bio opterećen mnogobrojnim recidivima te imao stanovite probleme u pogledu realizacije modernizacije. Kada su komunisti došli na vlast, naravno, sa planom i programom građenja komunizma, mislili su da je istorija završena, ali su se našli u situaciji subjekata odozgo izvedene modernizacije. Činili su to mada naravno nisu znali šta rade. Ako sad pokušavamo promišljati stvari i dosadašnju dinamiku istorije, dakako retrospektivno, onda možemo da kažemo da se desilo nešto sasvim suprotno u odnosu na ono što su nekadašnji komunisti očekivali – to da će, shodno logici faznih promena, posle socijalizma (kao znak istorijske zrelosti) nastati komunizam. Ovde je posle socijalizma nastao kapitalizam, mada ne u onom smislu kako je to ideološki projektovano, naime u smislu povratka navodnoj normalnosti. Inače, ne potcenjujem istorijske učinke ovih socijalizama, oni su jedno vreme izvojevali visoku stopu rasta, stvorili društvenu mobilnost koja je donela egalitarne tendencije, socijalnu sigurnost, mada uz sve poznate slabosti, sa demokratskim deficitima, gdegde sa uniformizacijom društvenog života. Ideološki stav koji to poriče i sugeriše da je socijalizam epoha potpune grešnosti jednostavno ne uzima u obzir modernizacijske/egalitarne rezultate. Nemojte zaboraviti da su izvesni kritičari prejudicirali da će to trajati samo 3 meseca. Prema tome, čak i realni socijalizam je imao uzlaznu fazu, jer su se ti posleratni sistemi, koji se zajedno mogu nazvati sistemima blagostanja, posle Drugog svetskog rata razvijali visokim ritmom, mada uz iscrpljivanje prirode. Nije slučajno da kriza kapitalizma i kriza socijalizma nastaju simultano, to su sedamdesete godine, i kao što znamo to je epoha kada kapitalizam i kapital preduzimaju kontraofanzivu: neoliberalna agresivnost, današnja neoliberalizacija jeste posledica toga. Mada ne treba zaboraviti: neoliberalizam je samo odraz dinamike kapitalizma a ne obrnuto. I nisu novi sistemi toliko tržišni: pominjanjem tržišta se mistifikuju stvari i stupa se u neplodnu diskusiju, malo toga se danas može razumeti iz rakursa tržišta koliko iz perspektive različitih modaliteta kretanja kapitala.

Razgovarao Darko Vujica

Prometej.ba, april/travanj 2017.