S promocije knjige I sloboda i pripadanje, Rijeka, Ex libris, svibanj 2025.

Slavica Jakelić je profesorica religijskih studija i društvene teorije na Sveučilištu Valparaiso u Indiani, SAD. Diplomirala je sociologiju na Filozofskom fakultetu u Zagrebu te magistrirala teološke studije i doktorirala sociologiju religije na Sveučilištu u Bostonu. U svom istraživačkom radu ponajprije se bavi vezama između religije i nacionalizma, religijskog i sekularnog humanizma, teorijama moderniteta, međureligijskog konflikta i dijaloga. U svojoj akademskoj karijeri objavila je niz novinskih kolumni, članaka u znanstvenim časopisima te uredila brojne zbornike radova. Od autorskih knjiga izdvajamo Collectivistic Religions: Religion, Choice, and Identity in Late Modernity koju je 2010. objavio Routledge, a povod našeg razgovora je knjiga objavljena 2024. u izdanju TIM Pressa, prva autorska knjiga Prof. Jakelić na hrvatskom jeziku, naslovljena I sloboda i pripadanje: Eseji o religiji, nacionalizmu i solidarnosti.

Goran Stanić: Već je desetljećima gotovo nemoguće započeti ikakav suvisli razgovor o društvenom značaju religije bez osvrta na propast teorije sekularizacije. Ova je teorija sažela konvencionalno znanje društvenih znanosti i gotovo unisono bila prihvaćena od strane socioloških pionira poput Maxa Webera, koji je govorio o „raščaravanju svijeta“ sve do sociologa u 1960-ima, koji su još uvijek predviđali da će religija značajno izgubiti mjesto u društvenom i privatnom životu uslijed procesa racionalizacije, urbanizacije i industrijalizacije. U SAD-u ste bili studentica Petera Bergera, čuvenog sociologa religije, koji je za razliku od mnogih ipak revidirao svoje stavove o propasti religije. Kako nam je to religija uskrsnula nakon svih znanstvenih predviđanja njene skorašnje smrti?

Slavica Jakelić: Jedan od mogućih odgovora jest da se to dogodilo u onom trenutku kad su se predstavnici društvenih znanosti, uključujući i Petera Bergera, morali suočiti sa “povratkom” religije na društvenu scenu, a kojeg su zapadni sociolozi osobito prepoznali u događajima vezanim za iransku revoluciju i pad komunizma. No, zapravo je religija za društvene teoretičare ponovno postala važnom u trenu kad su oni bili prisiljeni izići iz vakuuma svoje zapadno-eurocentrične perspektive. Jer religije nikad nisu prestale biti važne izvan zapadne Evrope, uključujući tu i SAD i ove naše, evropske, periferije. Stoga se može reći da se Berger javno odrekao svog ranijeg shvaćanja sekularizacije i počeo govoriti o “de-sekularizaciji svijeta” početkom devedesetih, kad je usvojio globalniju perspektivu. Međutim, istovremeno kad govorim o kraju zapadno-eurocentričnog shvaćanja religije, mislim i na jednu drugu vrstu evropske provincijalnosti—na ono sto je španjolsko-američki sociolog José Casanova razlučio još prije tri desetljeća, kad je pokazao da su teorije sekularizacije od početka miješale svoje deskriptivne i preskriptivne aspekte, i to na temelju shvaćanja modernizacije kao univerzalnog procesa po modelu zapadne Evrope.

Društveni teoretičari su procese koji su se u zapadnoj Evropi dogodili sa modernizacijom tako spojili sa predviđanjima o onome što će se uslijed modernizacije nužno i svugdje događati, a to je po njihovom shvaćanju bila ili privatizacija religija, ili njihovo nestajanje. Ono čemu nas ovo i ovakvo iskustvo teoretiziranja i religije i sekularizacije može naučiti jest opreznost kad se radi o predikcijama. Možda još važnije, povijest teoretiziranja religije i sekularizacije pokazuje da je nužno da budemo refleksivni u znanstvenom promišljanju, svjesni da sve teorije izrastaju iz konkretnih povijesnih iskustava. Svi naši teorijski poduhvati, i oni sto niču u “globalnom sjeveru” i oni sto niču u “globalnom jugu,” imaju limite, imaju svoje provincijalnosti i slijepe točke, i moraju se stalno propitivati.


Da se vratimo još jedan korak unazad, u svojoj nedavno objavljenoj knjizi I sloboda i pripadanje propitujete dihotomiju religijskog i sekularnog. O čemu mi uopće pričamo kada pričamo o religiji i sekularnom? Još je Jean Jacques Rousseau u jednom od temeljnih djela prosvjetiteljstva Društveni ugovor iz 1762. opisao formu države lišene od utjecaja Crkve kao „civilnu religiju“. Dakle, ne samo da se krivo predvidio nestanak tradicionalnih formi religioznosti, nego još uvijek ne shvaćamo dovoljno ozbiljno u kojoj mjeri politički sustavi nose religijske karakteristike. Zbog toga mnogi autori opisuju totalitarne režime 20. stoljeća, trenutni neoliberalni kapitalizam ili pak amerikanizam kao sekularne, političke ili građanske religije. Može li se ikada uopće sekularni politički simbolizam emancipirati od religijskih formi?

Vaše pitanje, čini mi se, reflektira pretpostavke što dominiraju suvremenom političkom teologijom pod utjecajem Carla Schmitta—utjecajem njegove ideje da sve političke kategorije dijele sa teologijom fundamentalnu sistematsku strukturu. Jedna od implikacija te ideje je i shvaćanje kako je sekularizam ko-uvjetovan religijom, odnosno da su argumenti koji proizlaze iz sekularne perspektive u konačnici, prikriveno, zapravo religijski argumenti.

Kako ste spomenuli, u knjizi I sloboda i pripadanje propitujem te sekularno-religijske odnose kroz analizu kritičkih studija sekularizma. Ono što prepoznajem kao problem u tim studijama, a što vidim i kao problem u prije navedenoj perspektivi političke teologije, jest pretpostavka da su odnosi između religioznog i sekularnog nužno odnosi konflikta. Ta pretpostavka mi se ne čini ni povijesno, niti sociološki točna, a ne vidim ju ni kao poželjnu normu za javnu ili političku sferu društva. No, da se vratim na ono što prepoznajem kao srž Vašeg pitanja, a to je, ako sam vas dobro razumjela, ideja da je sekularno uvijek zavisno od religijskog? Na tu postavku odgovorila bih da, barem u kontekstu moderne, treba vidjeti da je zavisnost obostrana, te da je i religijsko itekako zavisno od sekularnog. Religije se prema sekularnosti, sekularizmu, i sekularnoj imaginaciji moraju postavljati i moraju na njih odgovoriti. Religijske tradicije, tj. religijske zajednice, mogu to raditi kroz odbacivanje ili kritiku sekularnosti i sekularizma kao rezultata modernizacije—ovo se vidi na primjeru Katoličke crkve koja je u 19. stoljeću sa svojim “Syllabusom” odbacila sve moderno, uključujući i demokraciju i nacionalne revolucije.

Međutim, religije mogu kao odgovor na izazove sekularnih perspektiva preispitati vlastite izričaje i drugačije ih orijentirati—mogu se, kao u slučaju socijalnog učenja Katoličke crkve, postaviti kao akteri koji u modernim društvima žele ravnopravno sudjelovati i doprinijeti im tako da ih učine boljima, demokratičnijima, pravednijima. U knjizi A Secular Age, Charles Taylor ukazuje na značenje i valjanost kritika religija što su proizlazile iz sekularnih perspektiva, osobito kada su se te kritike pozivale na neispunjena etička obećanja samih religija. Stoga, predlažem da umjesto da kažemo kako se sekularizmi ‘hrane’ na religiju ili religija na sekularizme, treba prepoznati kako, kada, i zašto religijsko i sekularno jedno drugo trebaju, kako bi i jedno i drugo ostali vjerni visini svojih aspiracija i ideala.


U svome radu bitan naglasak stavljate na važnost konceptualnog razlikovanja između pojmova poput populizma, nacionalizma i patriotizma. U našoj se regiji često može čuti kako ljudi za sebe tvrde „ja nisam nacionalista, nego domoljub“. Zašto patriotizam nije istoznačan nacionalizmu te zašto po Vama novi patriotizam nije poželjan odgovor na populizam?

Kad sam usporedila način na koji kolege u Americi, osobito u religijskim studijima, pišu o uspjesima populizma, uočila sam tendenciju poistovjećivanja nacionalizma s populizmom. To, naravno, nije iznenađujuće jer i nacionalisti i populisti artikuliraju i djeluju u ime jakih vizija kolektivnog identiteta. Tako i nacionalistički i populistički političari ističu suverenitet naroda kako bi uključili neke, te isključili sve „ostale” skupine u ono što definiraju kao „narod“. No, u esejima naglašavam kako poistovjećivanje nacionalizama i populizama donosi zanemarivanje pluralizma kulturnih narativa i političkih manifestacija nacionalizama, osobito onih koji pokazuju demokratske mogućnosti suvremenih nacionalizama. Istovremeno, patriotizam je obično postavljen kao izraz ljubavi prema vlastitoj zemlji, ali i kao prostor individualnosti, pa stoga i moguće kritičnosti prema toj zemlji. Po meni su tako individualistički postavljeni patriotizmi nedostatni kako bi se snažno odgovorilo na kolektivističke i hegemonijske vizije društva što dolaze od populističkih politika i političara.

S druge strane premda nacionalizmi uvijek uključuju određenu razinu homogenizacije unutar nacionalnih grupa, svi nacionalni identiteti imaju dugu povijest višestrukih narativa i ti narativi postoje jedni do drugih, u nadmetanju te često u konfliktu jedni s drugima. U evropskom kontekstu, to je nešto što se može prepoznati u povijestima nacionalizama i nacionalnih identiteta od Irske do Grčke, od Belgije do Španjolske. Zato nacionalizam, za razliku od populizma, prepoznajem kao prostor pluralizma koji može otvoriti vrata određenim konfiguracijama nacionalnih identiteta—onima koje su otvoreni prema drugima i drugačijima—te nas potaknuti da ove usmjerimo kao kolektivističke po karakteru, a opet kritične prema isključivosti populističkih politika grupnih identiteta.


Nastavno na ovo pitanje, veoma sugestivno zagovarate da nacionalna i kolektivna pripadnost ne mora biti isključiva, odnosno da može predstavljati i slobodu i pripadanje, kako i sugerira naslov Vaše knjige. Na koje to načine nacionalna pripadnost može biti korektiv populizmu i na što mislite kada inzistirate da može generirati ono što nazivate „duboki pluralizam“?

Politički filozof William Connolly vidi „duboki pluralizam” kao izraz etosa aktivnog susreta između različitih identiteta, susreta što uvijek nosi rizik za njihovu stabilnost. Duboki pluralizam je—a ovo shvaćanje zastupam afirmirajući Connollyja—istinski pluralizam zato što nije niti jednostavan, niti lagano ostvariv; nije izraz samo jedne vizije različitosti nego podrazumijeva neslaganje i javno suočavanje između različitih identiteta te samih vizija pluralnosti.

E sad, Vaše je pitanje na koji način nacionalno pripadanje može oblikovati duboki pluralizam? Nacionalizmi se obično promatraju i analiziraju kroz njihovu povezanost sa nacijama-državama koje na institucionalnom nivou homogeniziraju značenja nacije i nacionalnog identiteta. Moj fokus je na nacionalizam i značenja nacionalnosti u sferi civilnog društva, gdje se može prepoznati višestrukost narativa nacionalnih identiteta, a njihov međusobni odnos se nadaje i kao duboki pluralizam. Da dam nekoliko primjera iz američkog i hrvatskog konteksta:

SAD već neko vrijeme prolazi kroz izazovan politički period što se tiče pitanja imigracije i imigranata. Tu mislim, između ostalog, na masovne prelaske imigranata preko južnih granica SAD-a u vrijeme Bidenove administracije, koji su izazvali ogromne poteškoće za funkcioniranje socijalnih institucija te rezultirali u nehumanom tretmanu imigranata i od demokratskih i od republikanskih guvernera. Drugo, mislim i na nedavne vijesti iz Los Angelesa o protestima protiv Trumpove imigrantske politike, administracije čiji odnos prema imigrantima ne vidim kao posljedično nehuman (kako je to bilo u vrijeme Bidena), već kao nešto što izranja iz eksplicitnog antihumanizma —razumijevanja bar dijela Trumpove administracije da imigranti nisu jednako ljudi kao što su to Amerikanci. Sve ovo što spominjem ukazuje na rasprave o imigraciji kao kontekstu sukoba između različitih shvaćanja što to znači biti Amerikanac. Tako su s jedne strane oni koji pozivaju na protjerivanje imigranata u ime nekog „čistog” američkog nacionalnog identiteta koji je nerijetko rasno određen. S druge strane, i u prošlosti i danas, može se prepoznati borba pravnih, religijskih, i obrazovnih institucija za očuvanje ideje o SAD-u kao zemlji imigranata, a „amerikanstva” kao identiteta što izranja baš iz procesa imigracija. Primjerice, u pravnom sukobu između, s jedne strane, Trumpove administracije te, s druge strane, Sveučilišta Harvard i 17 sveučilišta koja su se Harvardu priključila u tužbi protiv Trumpa, sveučilišta inzistiraju na prisustvu studenata-imigranata ne samo zbog financijskih razloga već radi njihovih kreativnih doprinosa Americi kao društvu znanja. Ukratko rečeno, jedno poimanje američkog identiteta odražava strah od „pridošlica”, drugo poimanje pretpostavlja imigrante kao bit onoga što znači biti Amerikanac u smislu kreativnosti, otvorenosti, stalnog mijenjanja.

Sukob različitih poimanja nacionalnog identiteta vidi se i u hrvatskom kontekstu: s jedne strane često možemo čitati o nehumanom tretmanu imigranata i stranih radnika u Republici Hrvatskoj, i to u ime hrvatskog identiteta koji je isključiv, zatvoren, i defanzivan. Ova defanzivnost je svakako vezana i za vrlo problematičan karakter migracija tisuća hrvatskih građana u zapadnu Evropu s ciljem da i oni, baš kao i oni imigranti koji dolaze u Hrvatsku, postanu jeftina radna snaga bez puno prava i svakako bez prava građanstva. U tom se smislu vidi da, riječima Ivana Krasteva, „demokratska imaginacija” vrlo brzo može postati „demografska imaginacija”, a ta nužno sužava definiciju tko to pripada nekoj naciji.

No, s druge strane spominjem u knjizi religijsko-sekularne solidarnosti između riječkih religijskih i sekularnih aktivista, religijskih i sekularnih organizacija, koje su bile usmjerene na pomoć imigrantima. U riječkom primjeru o kojem se nedovoljno govorilo prepoznajem ideje o Hrvatskoj kao zemlji u kojoj biti njen građanin znači biti i u solidarnosti sa onima koji su—bez domovine. Kako ja to razumijevam, riječki primjer ukazuje na narative koji afirmiraju hrvatski nacionalni identitet kao otvoren, politički i kulturalno samouvjeren, pa stoga i bez straha od mijenjanja. A i u američkom i u hrvatskom kontekstu vidim postojanje i konflikt vrlo različitih narativa nacionalnog identiteta kao ilustraciju onoga što Connolly zove „duboki pluralizam”.


Još jedan koncept koji problematizirate u svojoj knjizi jest „religijski nacionalizam“ za kojeg smatrate da je problematičan koncept koji usprkos svojoj analitičkoj važnosti skriva onoliko koliko i otkriva. Kao alternativu proučavanju religijsko-nacionalnih kolektiva nudite koncept „kolektivističke religije“ koju definira da je javna u očitovanju, kulturno specifična, povijesno ukorijenjena, djelomično definirana prisutnošću Drugih i drukčijih, dakle stvar rođenja, ne izbora. Kako to kolektivističke religije ne samo da ne bi trebale biti izazov pluralizmu, nego smatrate da čak mogu konfigurirati i oblikovati pluralizam?

Religijski nacionalizam je važan i koristan koncept iz najmanje dva razloga. Analitički, ovaj pojam ispravno identificira važne suvremene pojave - veze između religija i nacionalnih identiteta, odnosno između religija i nacionalnih ideologija. Normativno, pojam religijskog nacionalizma može služiti kao okvir za kritiku onih religija koje su kolektivističke na način da potiču, održavaju ili opravdavaju društvene sukobe. Isto je slučaj i sa upotrebom koncepta religijskog nacionalizma kad prepoznajemo i želimo kritizirati religije koje se vezuju za nacionalne identitete, ne prihvaćaju poziciju samo jednog od aktera civilnog društva, već u ime religijsko-nacionalnih vizija žele kooptirati institucije nacija-država.

Istovremeno, ono što želim pokazati jest da kategorija religijskog nacionalizma postaje analitička prepreka za prepoznavanje i razumijevanje čitavog niza odnosa između religija i nacionalnih identiteta koji su nesvodivi na političke ideologije, isključivosti, i konflikt. Religije su imale kolektivističke dimenzije i prije modernih nacionalizama, a u analizama suvremenih društava zanimaju me konteksti, akteri, i implikacije kolektivističkih religija koje vidim kao važne za pluralizam shvaćen ne kao ukidanje partikularizama kroz, recimo hibridnost ili fluidnost identiteta, već pluralizam shvaćen kao afirmaciju i održavanje različitosti.


Da pređemo s teoretskih rasprava na konkretne primjere, nastavno na prethodno pitanje, u svojim radovima navodite bosanske franjevce kao manifestaciju kolektivističke religije koja je uspješno sačuvala univerzalnost kršćanske poruke te ukorijenjenost u vlastitu povijesnu i kulturnu tradiciju. S Vašim sam se radom susreo prije već dosta godina budući da ste jedna od rijetkih koja na sociološki način piše o bosanskim franjevcima. Uvod svoje knjige naslovili ste pitanjem „Zašto su bosanski franjevci važni za svaku priču o identitetu i solidarnosti“. Otkud bosanski franjevci u Vašem životu i znanstvenom radu?

Prošli tjedan sam bila u Bosni i Hercegovini te se prisjetila prvog susreta sa bosanskim franjevcima: bilo je to 1994. godine, kad sam u Sarajevo došla sa delegacijom iz Hrvatske radi okruglog stola što ga je zagrebačka nevladina organizacija Erazmus Gilda—Institut za kulturu demokracije, u kojoj sam kao studentica radila, organizirala kao susret religijskih i sekularnih aktera bosansko-hercegovačkog i hrvatskog civilnog društva. Gledala sam tad nevjerojatnu karizmu i autoritet s kojima je tadašnji provincijal Bosne Srebrene, fra Petar Anđelović, predstavljao svoju provinciju, Katoličku crkvu, i Bosnu i Hercegovinu. Kad sam kasnije u Americi počela raditi na disertaciji o religiji i kolektivnim identiteta na periferijama Evrope, upravo priča bosanskih franjevaca prisilila me da vidim limite koncepta „religijskog nacionalizma“. Jer što sam više etnografski i povijesno analizirala bosansko franjevaštvo kao instituciju, to sam više mislila da se njihovu kompleksnu priču, načine na koji su oni shvaćali, gradili, i živjeli svoj katolicizam, hrvatstvo, i bosanstvo (i njihove međusobne odnose)—sve to se nije moglo analizirati i razumjeti kroz kategoriju religijskog nacionalizma. Paradigma bosanskih franjevaca bila je istovremenost slobode i pripadanja, i doprinos ideji da se veze između religijskog i nacionalnog identiteta mogu ostvariti unutar Bosne kao prostora u kojem pluralizam znači traženje Drugog kao afirmacije vlastitog identiteta.


Imate iskustvo života u SAD-u i Hrvatskoj, samim time i komparativnu prednost osobnog uvida u religijsko-političku dinamiku dva posve različita konteksta. U prva dva poglavlja svoje knjige opisujete simboličku tranziciju od Majke Božje do „Kraljice Hrvata“ te od Sina Božjega do američke ikone. Dok u prvom slučaju svjedočimo o transformaciji univerzalnog simbola mira u simbol koji opravdava zločine herceg-bosanske politike, u drugom slučaju kritički preispitujete simboličku prezasićenost Isusom u američkom javnom prostoru. Što to veže i razdvaja ova dva primjera? Odnosno, možete li pojasniti na što mislite kada postavljate pitanje u ovom kontekstu, dakle „u kojoj je mjeri ono što kršćani vide kao Isusovu sliku njihov vlastiti odraz u ogledalu“?

Tekst „Od majke Božje do 'Kraljice Hrvata'” na kojeg se referirate napisala sam na samom početku svoje akademske karijere, baš kao i tekst o, kako ga neki zovu, „Američkom Isusu”. U tekstu o Mariji, govorim o univerzalnom značenju Gospe iz Međugorja kao majke Božje, te njenom značenju za veći dio vjernika u Bosni i Hercegovini i Hrvatskoj, kao Gospe koja se vidiocima obraća na hrvatskom jeziku. Nadalje, podsjećam na 1990-te godine, vrijeme rata u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, kad su članovi hercegovačke franjevačke zajednice govorili da je baš „Kraljica mira” iz Međugorja Hrvate stavila na mapu svijeta, a Franjo Tuđman govorio o zaslugama međugorske Gospe „za buđenje hrvatskog naroda”.

Ovaj međugorski slučaj u kojem je Gospa “ponarođena” većinom je ocjenjivan kao nešto negativno, a Međugorje često shvaćeno kao politički odgovor Katoličke crkve na komunistički, postkomunistički i post-jugoslavenski kontekst međugorskih ukazanja. Meni se, pak, činilo kako je ovaj fenomen imao i još uvijek ima makar dva lica. Međugorsku Gospu sam, slijedeći našeg sjajnog sociologa religije Željka Mardešića, prepoznala kao „lokalizaciju” i ponarođenje svetog, kao doživljaj „Kraljice Mira” kao nekog tko doslovce razumije hrvatske katolike, te nešto što baš i nije različito od ostalih mjesta marijanske pobožnosti. Moj kolega Dorian Llywelyn, američko-velški isusovac i katolički teolog koji pitanju nacionalnosti pristupa kroz duboko razumijevanje teološke antropologije, upravo radi na tekstu u kojem analizira marijanske pobožnosti u katolicizmu i pravoslavlju kao vezane za različite forme patriotizma i nacionalnosti. Ono što Llywelyn pokazuje u svojim analizama jest da je zajedničko obilježje mnogih od ovih pobožnosti instinkt i tvrdnja svake grupe koja Mariju prisvaja kako ona ima posebnu sklonost upravo prema toj skupini.

Čini mi se da je ponarođenje Marije blisko procesima u kojima je Isus u Americi lokaliziran te postao nacionalna ikona—poprimio kulturološke odlike koje su Amerikanci u različitim epohama njegovali za sebe kao nacija. Isus je toliko sveprisutan u javnom prostoru američkog društva da je za bivšeg američkog predsjednika Georgea W. Busha bilo sasvim jednostavno reći da je upravo Isus njegov „najomiljeniji filozof”. Na automobilskim naljepnicama u SAD-u možete vidjeti slogane koji vas pozivaju da „zatrubite, ako volite Isusa”. No postoji i taj drugi dio ponarođenja religijskih figura, koji dolazi kad se kulturalna lokaliziranost pretvara u pristranosti što isključuju druge. Tako se Mariju kao majku Božju može transformirati u prvenstveno ili isključivo „kraljicu Hrvata” koja time postaje pristrana u političkim i vojnim pitanjima—na strani hrvatskih katolika, a protiv muslimana Bošnjaka ili pravoslavnih Srba. Istovremeno, Isus u diskursu (i tetovažama) američkog ministra obrane Petea Hegsetha, primjerice, postaje američki heroj i izvor legitimizacije američke sile. Ova druga grupa primjera ponarođenja religijskog ukazuje na procese što manje pridonose prisnosti ljudi sa svetim, a više postaju sredstvo posvećivanja dnevne politike i političkih agendi.


U geopolitičkom imaginariju Balkan već duže od čitavog stoljeća slovi kao mjesto vjekovnih etničkih mržnji, demokratskog deficita i neciviliziranosti. Nisu se balkanske političke i ideološke navade suštinski promijenile, ali jesu onih mjesta koja se smatraju nosiocima demokracije i ljudskih prava, dakako ovdje mislim na SAD gdje živite i radite već dugi niz godina. Što razlikuje trenutni mandat Donalda Trumpa od njegova prvog predsjedničkog mandata? Strahujete li za budućnost kritičke misli i slobodnog znanstvenog istraživanja u SAD-u?

Prije nego se dotaknem mogućih implikacija Trumpovog drugog mandata, dozvolite mi da se osvrnem na značenja Balkana koja spominjete: s kolegama iz Hrvatske, Zoranom Grozdanovim i Nebojšom Zeličem, upravo radim na projektu za koji smo početna sredstva dobili od zaklade Templeton, a u kojem propitujemo pretpostavke o Balkanu kao prostoru stoljetnih konflikata i mržnji. Zajedno sa ostalim suradnicima na projektu, želimo prepoznati—analitički i normativno—načine na koji balkanska društva nisu samo prostor sukoba i neslaganja, već također i prostor političke, kulturne i religijske kreativnosti te višestrukih oblika pluralizma. Cilj nam je, drugim riječima, izbjeći i romantizaciju i demonizaciju balkanskog načina življenja sa različitostima, od nacionalnih do međureligijskih, do religijsko-sekularnih. Osobno mislim da građani društava u balkanskom kontekstu danas grade ta društva kroz iznimnu sposobnost da, svim preprekama unatoč, obnavljaju, stvaraju, i grade čak i nakon nedavnih nasilnih sukoba. Procesi suradnji unutar i između Hrvatske, Bosne i Hercegovine, Srbije—od profesionalnih, do institucionalnih, do onih u svakodnevnici življenja—čine mi se već neko vrijeme kreativniji i poželjniji od onog što primjećujem u američkom društvu. Jer u SAD-u, unatoč svim iznimnim i dugim tradicijama demokracije i građanskog djelovanja, već dugo gledam isključivost političkih pozicija i nedostatak volje da se s onima iz oprečnih političkih perspektiva uopće razgovara.

Mislim da su Trumpove pobjede, kako prva, tako i ova druga, bile omogućene dugotrajnim kulturnim ratovima u kojima su se podjele oko moralnih vrijednosti što trebaju voditi SAD postale okamenjene u političkim ideološkim orijentacijama. U posljednjih dvadesetak godina, akademski svijet nije bio izoliran u ovom smislu već je, po mom mišljenju, ovom ‘okamenjivanju’ razlika itekako doprinio i sa lijevih i sa desnih pozicija. Trumpov drugi mandat, vidimo to kroz posljednjih nekoliko mjeseci, donosi prijetnju znanosti i akademskim slobodama kakva nikad nije bila zabilježena. Gajim nadu da će se sveučilišta Trumpovim prijetnjama slobodi mišljenja suprotstaviti kroz kolektivnu akciju, a ne samo pojedinačno. Još više se nadam da ćemo ovo teško razdoblje za znanost i slobodu misli unutar akademije, mi koji unutar tog svijeta radimo iskoristiti i za ponovno promišljanje same biti naše obrazovne misije—misije koja bi trebala biti demokratizirajuća, a ne vođena profitom, kako je to u Americi već dugo slučaj, zbog čega je upravo prijetnja Trumpovih financijskih sankcija sveučilištima toliko potentna.


Važan naglasak u svojoj knjizi i radu općenito stavljate na društveni potencijal solidarnosti koju može generirati suradnja religijskih i sekularnih aktera. Nedavno ste predstavljali svoju knjizi u Rijeci gdje je Riječka nadbiskupija, slučaj koji ste već ranije spomenuli, u suradnji s lokalnim aktivistima provodila za naše uvjete avangardni poduhvat održavanja tranzitnog punkta na kojem su migranti mogli prespavati, zadovoljiti minimalne higijenske uvjete i nahraniti se. Kako biste Vi odgovorili na pitanje koje postavljate u svojoj knjizi, naime koliko su obje strane spremne da se odreknu određenih privilegija poradi solidarnosti, odnosno Vašim riječima, „ograničava li diskurs moći našu sposobnost da u potpunosti cijenimo demokratski potencijal religijsko-sekularnih susreta“?

U svojoj novoj knjizi na engleskom jeziku, objavljenoj u veljači pod naslovom Pluralizing Humanism, analiziram četiri koncepta koji još od devedesetih dominiraju društvenim analizama religija—koncepte „kulturnih ratova”, „religijskog fundamentalizma”, „sukoba civilizacija” i „javnih religija”. Argumentiram da su znanstvenici koji su uveli ove koncepte pokazali originalnost jer su pomoću njih prepoznali i onda teoretizirali tzv. „povratak religije”, fenomen kojeg smo se dotakli na početku ovog razgovora. Ali istovremeno prepoznajem sva četiri koncepta i kroz njihov znanstveni doprinos društvenoj polarizaciji zbog fokusa na moć religije u borbi „protiv” nečega—protiv modernosti, protiv sekularnosti, protiv moralnog pluralizma, protiv drugih religija, itd. Ako se religiju prvenstveno ili isključivo analizira kao snagu koja remeti moderni pluralizam, a ne shvaća ju se kao sastavni dio tog pluralizma; ako se znanstveno fokusiramo prvenstveno ili isključivo na moć religije da modernost, sekularizam ili druge religije ospori; ako nam ideja kontestacije postane normativni ideal za življenje pluralizma—ako je to norma naših pristupa religiji, onda smo itekako limitirani u prepoznavanju religijskih aktera kad oni proširuju opseg pluralizma kroz suradnje, uključujući i religijsko-sekularne suradnje, a ne samo kroz osporavanja. Mislim da nas naglasak na dominaciju i kontestacije doveo konceptualno, normativno, i politički u slijepu ulicu. Kao jedan od načina da se iz te slijepe ulice izađe predlažem oslanjanje na doprinose mirovnih studija. Oni dozvoljavaju konceptualni pomak od fokusa na moć religija da modernost ospore, prema uvažavanju religijskih aktera kad oni koji imaju sposobnost svoju moć „obustaviti” i to kroz snagu „moralne imaginacije”, da upotrijebim ovdje izraz sjajnog teoretičara i praktičara mirovnih studija Paula Lederacha, a sve sa ciljem da se politike konflikta i polarizacija transformiraju prema suradnji i prema općim dobrima.


Završio bih ovaj razgovor s jednim od važnijih globalnih događaja u posljednje vrijeme, naime smrću pape Franje, poglavara Katoličke crkve. U raznim tekstovima se upravo referirate na riječi i djela pokojnog pape kao onih koji potiču solidarnost religijskih i sekularnih aktera, koji redefiniraju shvaćanje kolektivnih pripadnosti, koji naposljetku humaniziraju i religijski i politički imaginarij. Nemoguće je odgovoriti na ovo pitanje u nekoliko rečenica, ali što nam ostaje nakon pape Franje, više razloga za zabrinutost ili više nade?

Peter Berger je volio reći da je Max Weber, na pitanje zašto se bavi sociologijom, odgovorio: „To see how much I can take” (u slobodnom prijevodu: „Da vidim koliko lošeg mogu izdržati”). Na tragu toga, kao sociologinja, vidim tamne strane vremena u kojima živimo, baš kao i tamne strane povijesti. Istovremeno, tridesetak godina živim među Amerikancima koji su intelektualno oblikovani filozofskim principima pragmatizma, a koji su, uopćeno govoreći, praktični ljudi koji probleme vide kao nešto što treba riješiti. Možda baš zbog tog mog iskustva, na sve ovo što se oko nas događa gledam kao na iznimne izazove, ali isto tako kao na izazove koji od nas traže i imaginaciju i akciju da bi probleme mogli riješiti. No, ne riješiti bilo kako, već u skladu sa humanističkim vrijednostima—u skladu sa afirmacijom dostojanstva svake ljudske osobe. Sa ovom potonjom orijentacijom svakako slijedim papu Franju, osobito njegov stav iz enciklike „Fratelli Tutti” prema kojem svi mi ljudi, kad god sudjelujemo u mijenjanju svijeta u skladu sa idealima humanizma, imamo šansu „sudjelovati u vlastitom otkupljenju”.

Razgovarao: Goran Stanić, Prometej.ba