Čovek odbija medicinski postupak za koji zna da mu može produžiti život. Dijagnozu razume, rizik mu je poznat i nema razloga da njegovu sposobnost rasuđivanja dovodimo u pitanje. Lekar njegovu odluku može smatrati pogrešnom, možda i nerazumnom, ali tu autonomija dobija svoju neugodnu težinu. Slobodu je jednostavno poštovati dok proizvodi odluke koje bismo i sami odobrili. Mnogo je teže ostati dosledan toj ideji kada neko, potpuno svestan posledica, izabere ono od čega bismo ga najradije zaštitili.

U takvim slučajevima brzo se pojavljuje starateljska logika. Ako osoba očigledno radi protiv sopstvenog interesa, zašto je jednostavno ne sprečiti? Intuicija je razumljiva, a ponekad i humana, ali sa sobom nosi pitanje koje se lako izgubi iza dobre namere: ko određuje trenutak u kojem tuđa procena sopstvenog života više nije dovoljna?

Paternalizam počinje u tom prostoru. Njegova privlačnost ne počiva prvenstveno na autoritarnosti, već na uverenju da se čovek može zaštititi od greške koju će kasnije platiti. Zbog toga ga je pogrešno tretirati kao jednostavnu suprotnost slobodi. Postoje situacije u kojima intervencija ima vrlo snažno opravdanje. Osoba može biti obmanuta, može pogrešno razumeti opasnost ili se nalaziti u stanju u kojem njena odluka teško može biti nazvana autonomnom. Međutim, što više tih prepreka uklanjamo iz konkretnog slučaja, opravdanje za prinudu postaje teže.

John Stuart Mill postavio je ovaj problem mnogo strože nego što sugeriše popularna formula o slobodi „dok ne štetimo drugima“. U On Liberty dopušta upozorenje, savet, raspravu i pokušaj ubeđivanja, dok samo dobro pojedinca ne smatra dovoljnim razlogom da ga se protiv njegove volje prisili. Njegov poznati primer čoveka koji namerava da pređe oštećeni most precizno pokazuje granicu. Ako čovek ne zna da je most opasan i nema vremena da mu se situacija objasni, zaustaviti ga znači omogućiti mu da donese odluku koju prethodno nije mogao doneti jer nije raspolagao ključnom informacijom. Kada opasnost razume, odnos se menja. Njegov izbor može ostati nerazuman, ali više nije neinformisan.

Zaštititi uslove pod kojima čovek može odlučivati nije isto što i preuzeti pravo da određujemo sadržaj njegove odluke. Prva intervencija može sačuvati autonomiju. Druga već pretpostavlja da postoji dovoljno dobar razlog da tuđa procena sopstvenog dobra bude potisnuta boljom procenom nekog autoriteta.

Savremeni argumenti u korist paternalizma tu postaju ozbiljniji od jednostavne slike države koja građaninu govori kako treba da živi. Ljudi ne greše nasumično. Određene slabosti u proceni ponavljaju se dovoljno pravilno da ih je moguće predvideti, a neke odluke ostavljaju posledice koje se više ne mogu povući. Ako unapred znamo da čovek sistematski precenjuje kratkoročnu korist, zanemaruje udaljeni rizik ili teško izlazi iz odluke jednom kada je donese, liberalno pozivanje na autonomiju više nema onu jednostavnost koju je imalo u idealnom slučaju.

Ipak, zbog toga granica postaje važnija. Činjenica da je čovek sklon grešci sama ne odgovara na pitanje ko dobija pravo da tu grešku ispravlja umesto njega. U suprotnom bi se svaka dovoljno snažna procena tuđeg interesa mogla pretvoriti u opravdanje za starateljstvo, a politički prostor odraslog čoveka sveo bi se na skup odluka koje je neko drugi prethodno proglasio razumnim.


Granica dobronamernog starateljstva


Joel Feinberg je problem koji je kod Milla ostao vezan za opšti princip pokušao da razloži preciznije, naročito kroz pitanje dobrovoljnosti. Nije svaka odluka koju čovek formalno donese ujedno i odluka koja zaslužuje puno poštovanje samo zato što je izgovorena kao njegova. Pretnja, zavisnost, ozbiljna zabluda ili nedostatak ključne informacije mogu toliko promeniti uslove izbora da zaštita pojedinca više ne znači nužno oduzimanje autonomije. Ponekad intervencija čuva ono što bi bez nje bilo samo privid odluke.

Iz toga proizlazi Feinbergova razlika između mekog i tvrdog paternalizma. Kod mekog paternalizma intervencija traje dok postoji opravdana sumnja da osoba ne odlučuje dovoljno slobodno ili informisano. Zaustaviti čoveka pre nego što zakorači na urušeni most ima smisla ako on za urušavanje ne zna. Čim mu je opasnost jasno predočena i više nema razloga da sumnjamo u njegovu sposobnost da razume šta radi, opravdanje se menja. Ako ga tada ipak zadržimo zato što njegovu odluku smatramo suviše lošom da bi mu bila dopuštena, više ne štitimo uslove izbora već preuzimamo sam izbor.

Tvrdi paternalizam predstavlja mnogo zahtevniju poziciju. On dopušta mogućnost da odrasloj i kompetentnoj osobi uskratimo određenu odluku čak i kada zna šta radi, zato što verujemo da bi posledica za nju bila dovoljno štetna. U toj tački prestaje da bude presudno da li je čovek razumeo rizik. Važnije postaje pitanje ima li društvo pravo da kaže da postoje greške koje pojedincu jednostavno neće dozvoliti da napravi.

Ta ideja deluje autoritarno dok je posmatramo kroz idealizovanu sliku potpuno racionalnog pojedinca. Kada tu sliku napustimo, njena privlačnost raste. Čovek može razumeti statistiku i ipak verovati da se ona njega neće ticati. Može znati posledice zavisnosti i istovremeno precenjivati sopstvenu sposobnost da prestane. Može iskreno želeti dugoročan cilj, a zatim ga iz dana u dan potkopavati kratkoročnim izborima koji mu u svakom pojedinačnom trenutku izgledaju bezazleno. Razumevanje informacije i sposobnost da se prema njoj postupa nisu sasvim ista stvar.

Sarah Conly polazi od neugodne činjenice da naše greške nisu potpuno slučajne. Kognitivne pristrasnosti često deluju u prepoznatljivim pravcima, pa ljudi mogu sistematski birati sredstva koja ih udaljavaju od ciljeva koje su sami postavili. Ako neko želi da sačuva zdravlje, finansijsku sigurnost ili sposobnost budućeg odlučivanja, a predvidljivo donosi odluke koje te ciljeve razaraju, pojavljuje se pitanje zašto bi autonomija svakog pojedinačnog izbora nužno imala veću težinu od autonomno izabranog životnog cilja.

Tu paternalizam dobija svoju najjaču verziju. Država ne mora da tvrdi da zna kakav život građanin treba da želi. Dovoljno je tvrditi da čovek ponekad sasvim dobro zna šta želi, ali loše bira način da do toga dođe. Iz te perspektive određena ograničenja mogu se predstaviti kao pomoć čoveku da ostvari sopstvene ciljeve, umesto kao njihova zamena tuđim vrednostima.

Takvo opravdanje, međutim, otvara novi problem. Ako je dovoljno pokazati da ljudi sistematski greše, veoma širok prostor privatnog života postaje moguć predmet korekcije. Gotovo svaka loša navika može se povezati s nekom pristrasnošću, gotovo svaki rizičan izbor s pogrešnom procenom budućnosti, a veliki deo svakodnevnog ponašanja s neskladom između onoga što ljudi kažu da žele i onoga što zaista rade. Država bi tada mogla da širi starateljstvo zato što raspolaže sve boljim znanjem o tome kako ljudi greše.

Sposobnost predviđanja ljudske neracionalnosti zato sama ne određuje granicu legitimne prinude. Ona može objasniti zašto je upozorenje potrebno, zašto izbor treba učiniti informisanijim ili zašto određene odluke zaslužuju privremenu proveru. Mnogo je teže iz nje izvesti opšte pravo da se kompetentnom čoveku zabrani ono što je, uprkos svemu, izabrao. Što država bolje razume slabosti svojih građana, dobija moćnije instrumente da ih zaštiti, ali i suptilnije načine da njihove izbore oblikuje.

Pitanje paternalizma tada napušta relativno bezbedan teren zdravlja i fizičkog rizika. Ako prihvatimo da autoritet ponekad sme da interveniše zbog načina na koji čovek donosi odluke, sledeće pitanje postaje mnogo neugodnije. Šta se događa kada predmet zaštite više nije telo, život ili sposobnost odlučivanja, već procena onoga što je za čoveka kulturno, moralno ili estetski dobro?


Kada država počne da određuje ukus


Tokom prve polovine sedamdesetih pitanje državnog starateljstva u Jugoslaviji dobilo je neobičan predmet. Više se nije radilo samo o zdravlju, bezbednosti ili ponašanju koje može ugroziti druge. Predmet procene postala je kultura, odnosno mnogo nezgodnije pitanje šta građanin treba da čita i sluša ako se od njega očekuje da razvija „dobar“ ukus.

Ono što je u javnosti ostalo poznato kao „porez na šund“ nije predstavljalo jedan centralizovani savezni mehanizam kojim bi ista komisija odlučivala o kulturnim proizvodima širom Jugoslavije. Poreska pravila i način njihove primene razlikovali su se među republikama, a procena kulturne vrednosti bila je povezana s republičkim institucijama i komisijama. Pravno je mehanizam često delovao kroz dodatni porez na promet, odnosno uskraćivanje poreskog oslobođenja proizvodima kojima nije priznata posebna društvena ili kulturna vrednost. Država zato nije morala da kaže da se određena knjiga ili ploča ne sme prodavati. Dovoljno je bilo da joj ne prizna status proizvoda vrednog povoljnijeg poreskog tretmana.

U Srbiji su početkom sedamdesetih republički propisi povezivali poreski položaj određenih publikacija s procenom njihove posebne društvene i kulturne vrednosti. Slična logika bila je vidljiva i u popularnoj muzici u drugim republikama. U Hrvatskoj je debitantski album Prljavog kazališta iz 1979. ostao bez oslobođenja od dodatnog poreza na promet, pa kulturna procena nije ostala samo mišljenje komisije, već je imala neposrednu ekonomsku posledicu po cenu proizvoda.

Jugoslovenski okvir dodatno pokazuje koliko je teško ove mehanizme uredno smestiti unutar današnjih republičkih granica. Sarajevsko Bijelo dugme, na primer, objavljivalo je preko zagrebačkog Jugotona, pa je i strah od dodatnog oporezivanja albuma Bitanga i princeza bio vezan za hrvatski izdavački i poreski aparat. Kulturni prostor bio je zajednički, dok su mehanizmi procene i oporezivanja ostajali decentralizovani.

Tu se paternalizam odvaja od svojih najlakših primera. Kod urušenog mosta postoji opasnost koju možemo pokazati. Kod cigarete možemo raspravljati o bolesti, zavisnosti i posledicama koje su makar u načelu empirijski proverljive. Kod kulture se kriterijum menja. Država mora pretpostaviti da ume da razlikuje ono što čoveka kulturno razvija od onoga što ga kvari, a zatim tu procenu pretočiti u cenu koju će njegov izbor imati.

Takva politika može se braniti bez prizivanja otvorene represije. Društvo već finansira biblioteke, muzeje i obrazovanje zato što ne polazi od pretpostavke da su svi kulturni proizvodi jednako vredni. Ako zajednica sme javnim novcem da podstiče određene oblike kulture, nije odmah jasno zašto bi bilo nedopustivo druge ostaviti bez iste povlastice. Zbog toga ovaj primer nije zanimljiv samo kao epizoda iz istorije cenzure. On otvara pitanje gde prestaje legitimna kulturna politika, a počinje disciplinovanje izbora publike.

Granica postaje još nejasnija kada procena kulturne vrednosti nema čvrst kriterijum. Ana Hofman je, analizirajući muzičku cenzuru u socijalističkoj Jugoslaviji, pokazala da su prakse povezane sa „šundom“ bile deo mnogo šireg i decentralizovanijeg sistema kulturne politike, uredničkog filtriranja i autocenzure. Takav sistem nije moguće svesti ni na klasičnu zabranu ni na potpuno slobodno tržište kulturnih proizvoda. Sama mogućnost nepovoljne procene mogla je uticati na ono što će autor ili izdavač ponuditi pre nego što država bilo šta formalno zabrani.

Zabrana i cena nisu ista vrsta ograničenja, ali ekonomska selekcija može delovati mnogo tiše od zabrane. Proizvod ostaje dopušten, dok ga odluka institucije čini skupljim, manje konkurentnim ili manje privlačnim izdavaču. Sloboda tako može ostati formalno sačuvana, dok se prostor u kojem se ona stvarno koristi sužava.

Paternalistička logika ovde više ne mora da tvrdi da je građanin nesposoban da bira. Dovoljno je pretpostaviti da bi, bez usmeravanja, mogao birati kulturno loše. Kod zdravstvenog paternalizma država tvrdi da štiti čoveka od povrede koju će naneti sebi. Kod kulturnog paternalizma prethodno mora da odredi šta uopšte računa kao štetu.

Zbog toga „porez na šund“ prevazilazi jugoslovensku kulturnu istoriju. Važnije od pitanja koja je ploča nekada proglašena bezvrednom jeste ovlašćenje koje institucija sebi pripisuje kada sopstvenu predstavu dobrog života pretvara u strukturu podsticaja i troškova. Ako je legitimno otežati pristup onome što se smatra estetski ili moralno degradirajućim, tada više ne raspravljamo samo o tome koliko čovek sme da rizikuje sopstveno zdravlje. Raspravljamo o tome koliko daleko društvo sme da oblikuje samog čoveka kojeg navodno štiti.

Dobra namera tu prestaje da bude dovoljna kao opravdanje. Čim autoritet dobije pravo da odredi šta je čoveku korisno, presudno pitanje više nije hoće li tu moć upotrebiti dobronamerno, već koliko široko sme da definiše ono od čega čoveka treba spasavati.


Sloboda koja uključuje grešku


Paternalizam je najlakše braniti onda kada je čovek očigledno ranjiv, loše informisan ili privremeno nesposoban da razume posledice sopstvene odluke. U tim slučajevima intervencija može imati smisla jer čuva mogućnost da odluka kasnije bude doneta slobodnije i razumnije. Problem nastaje kada iz te mogućnosti izvedemo šire pravo da odraslom čoveku oduzmemo izbor zato što smatramo da znamo šta bi za njega bilo bolje.

Millova granica zato i danas ostaje važna, iako više ne možemo polaziti od idealizovane slike potpuno racionalnog pojedinca. Feinberg pokazuje da dobrovoljnost izbora nije trivijalna stvar, dok Conly s pravom podseća da ljudska racionalnost ima predvidive slabosti. Kada sve to prihvatimo, ipak ostaje pitanje koje nijedna od tih činjenica sama ne rešava: koliko daleko sme da ide autoritet koji je tačno prepoznao našu grešku?

Odgovor ne može zavisiti samo od kvaliteta odluke. Čovek može izabrati loše, pogrešiti u proceni i kasnije žaliti zbog toga, a da odluka ipak ostane njegova. Ako je informisan, sposoban da razume posledice i ne prenosi ozbiljnu štetu na druge, činjenica da bi neko drugi izabrao bolje nije dovoljna da mu izbor bude oduzet. Autonomija bi u suprotnom važila samo dok proizvodi odluke koje su već prošle proveru tuđeg razuma.

Primer „poreza na šund“ pokazuje koliko se ta granica lako pomera. Kada država više ne procenjuje samo razume li građanin rizik, već počinje da određuje koja muzika, knjiga ili kulturni proizvod doprinosi njegovom razvoju, zaštita se pomera sa sposobnosti izbora na sam ukus. Paternalizam tada ulazi u dublji prostor jer više ne pokušava da sačuva čoveka od posledice koju nije mogao da predvidi, već od odluke za koju autoritet smatra da je ne bi trebalo ni želeti.

Pravo na pogrešnu odluku zato nije romantična odbrana svake gluposti koju pojedinac može napraviti. Ono označava granicu iza koje dobra namera prelazi u starateljstvo. Društvo ima razloga da upozorava, obezbedi informacije i interveniše kada je sposobnost odlučivanja ozbiljno narušena. Ali ako slobodu priznaje samo onda kada je koristimo na način koji smatra razumnim, čoveka više ne tretira kao autonomnog subjekta, već kao nekoga kome je sloboda data pod uslovom da je koristi pravilno.

Takva sloboda nije naročito zahtevna za vlast. Najzahtevnija je ona koja čoveku, uprkos svemu, ostavlja mogućnost da pogreši.