Važno mjesto etnonacionalističkog poratnog postjugoslovenskog diskursa zauzima autoreprezentacija žrtve. Jedna od najvažnijih dimenzija gradnje nacionalnog identiteta jeste upravo (samo)viktimizacija, jer autoreprezentacija žrtve predstavlja značajan dio nacionalističkog narativa putem kojeg se, velikim dijelom, legitimira nacionalizam. Diskurs žrtve, u pravilu, služi homogenizaciji i ideološkom profiliranju zajednice. Prema tome, samoviktimizacija nema ličnu ili individualnu vrijednost, već isključivo kolektivnu. Iznad žrtve pojedinca je žrtva kolektiva ili Nacija kao žrtva demoniziranog neprijatelja. Pojedinačna žrtva je vrijedna samo onoliko koliko odgovora narativu o Naciji kao žrtvi, što znači da se radi o zloupotrebi ljudske patnje i stradanja u političke i ideološke svrhe.

Diskurs samoviktimizacije isprepleten je nacionalnim i religijskim elementima i motivima. Ustvari, etnonacionalizam instrumentalizira religiju kao najsnažnije oružje u ostvarivanju socio-političkih i ideoloških interesa, jer religija, za veliki dio populacije, jeste sistem neupitnih vrijednosti, te kao takva posjeduje sposobnost da legitimira ili delegitimira, da proglasi nešto istinitim ili lažnim, značajnim ili beznačajnim. Nakon raspada SFRJ nacionalistička mobilizacija i instrumentalizacija religijskog stavljena je u službu postizanja političkih ciljeva koji se prevashodno ogledaju u uspostavljanju i legitimiranju novog, nacionalističkog svjetonazora. Religija postaje sredstvo kojim se potvrđuje etničnost i nacionalna pripadnost. Ne samo kod Bošnjaka, nego i Hrvata i Srba, religija se koristila kao instrument regrutiranja masa u delegitimiranju socijalističkog sistema.

Središnje mjesto u etnonacionalističkim kulturama, kao kulturama sjećanja, imaju mrtvi. Kulture sjećanja podrazumijevaju da bez mrtvih nema ni živih, pa im živi spravljaju spomenike koji svjedoče njihovoj žrtvi za zajednicu. U sprezi sa fenomenom žrtve idu spomenici kao, kako ih imenuje Kolosek, identitetske tvorbe preživjelih koje trebaju poslužiti identifikaciji, u suštini, ne sa poginulima, već sa nacijom kao zajednicom. Kolektivni identitet osigurava visok stepen identifikacije koji je praćen osjećajem bliske povezanosti sa nečim što smatramo i osjećamo nama pripadajućim. Tako žrtva tobože postaje istovjetna meni jer je poginula za mene, moju religiju, moju naciju, moju slobodu, pa svoj život dugujem njoj, a kao kompenzaciju tome dovoljno se poistovjetiti i ne zaboraviti da je poginula braneći identitet. Tako smrt žrtve koju ne zaboravljamo i koje se uvijek sjećamo postaje ustvari život nacije. Pomen na žrtvu uvijek je slava naciji i religiji kao svetim i dobrim očevima za koje su sinovi dali svoj život i tako i sami zaslužili oreol svetosti. Slaba identifikacija sa nacional-religijskim vrijednostima poput statusa žrtve dovodi do etikete slabog Bošnjaka, Hrvata ili Srbina, a u krajnjem slučaju kao otpadnika od zajednice. Postoji kolektivno nametnuta moralna obaveza prema onima koji su se žrtvovali. Na savjetovanju o moralu, informiranju i religiji u Oružanim snagama RBiH 8. oktobra 1992. Sefer Halilović u uvodnom izlaganju govori: Na najveći stupanj našeg sjećanja i poštovanja moramo uzdići svoje mučenike, svoje šehide. Jer, šehid u doslovnom prijevodu znači 'svjedok'. Naši poginuli borci svojim životima svjedoče istinu o našoj borbi. Nacionalisti preuzimaju već utvrđen, provjeren i djelotvoran jezik religije. Ne samo da religijski rječnik bez mnogo intervencija služi nacionalističkom diskursu, nego se jezik religije i jezik nacije u mnogo čemu slažu. Jedan u drugom oni traže potporu za ostvarivanje socijalnih ciljeva: homogenizacija, unifikacija, mobilizacija, manipulacija itd. Etnonacionalistička ideologija nastoji svaku žrtvu uvući u ratnu autonaraciju. Na taj način žrtva postaje svežrtvom, a i onaj ko nije, u pravom smislu, žrtva, postaje žrtvom putem identifikatorskih mehanizama i putem stalnog, povijesnog, demoniziranog neprijatelja. Time je i zločinac, ustvari, svezločinac, pa žrtva nije shvaćena u svojoj ljudskoj pojedinačnosti, nego je dobijala kolektivne razmjere i ideologijsku ulogu. Takva vrsta kolektivizacije žrtve, svođenje žrtve na sistem kolektivnih brojeva, te njena politizacija rezultirala je viktimološkim diskursom u književnosti, te viktimološkom gestom ukupnog kulturnog polja. [1]

Najočiglednije preplitanje nacionalnog i religijskog nalazimo u kultu šehida. Prema Općem religijskom leksikonu šehid je određen kao musliman koji svoju vjeru posvjedoči smrću u borbi za islam [] Očekuje ga povlaštena nagrada u dženetu i štovanje na zemlji.[2] Filandra navodi kako je šehid oznaka za onoga koji je poginuo na Božijem putu, ali se tokom rata u BiH njegov militarni semantički naboj pojačavao do njegovog izjednačavanja s pojmom muslimanskog branioca, patriote, pa su svi oni koji su poginuli braneći zemlju prozvani šehidima. Pritom, vremenom, kao da je postalo manje važno da li su oni bili muslimanski vjernici ili ne, bitno je bilo da su u tradicijskom i kulturološkom smislu pripadali islamu.[3] Termin je vremenom gubio svoje vjersko značenje u korist njegove nacionalne dimenzije. Konfesionalna poruka koju je označitelj uporno i histerično emitirao je uspjela izvršiti podvalu, odnosno, supstituciju etničkog i klasnog onim strogo i eksplicitno konfesionalnim [] mnogi su patriote pokopani kao šehidi, njihovi bosanski ideali su jeftino zamijenjeni za kusur konfesionalnog fanatizma.[4]

Svoj puni značaj i performativnost kult šehida zadobija u komemorativnim ceremonijama gdje se ne obilježava samo stradanje civila, vojnika, čovjeka, već prevashodno Bošnjaka/muslimana. Najpoznatija takva ceremonija jeste ona 11. jula u Srebrenici kada se obilježava genocid nad Bošnjacima/muslimanima koji su izvršile institucije Republike Srpske, ali što se opet etnizira, te se zločin generalizira i pripisuje Srbima kao etniji. Na komemorativnim ceremonijama gotovo nikad se ne osuđuje ideologija, politički poredak i institucije sistema koje su pripremile masovne zločine nad civilima u BiH, nego se zločinci obavezno etniziraju, pa se u konačnici obrazuje tvrdnja da su to zločini Srba, Hrvata ili Bošnjaka nad nevinim etničkim žrtvama.[5] Pišući o etnizaciji žrtve i zločinca, te njihovom instrumentaliziranju i ideologiziranju, Kazaz analizira nekoliko primjera (Srebrenica, komemorativni spomenici, književnost) brisanja granice između ideologije (nacionalizam) i kulture (religija).[6] Ideologizirajući religiju i religizirajući ideologiju, Kazaz navodi da političke institucije i hijerarhijski vrh ideološke moći ostvaruju kolektivno-autoritarni koncept etničkih identiteta za koji tvrde da je organski, prirodan, a ne ideološki i povijesni.[7]

Bošnjački etnonacionalizam svoje žrtve obavezno veže uz religijski sistem vrijednosti. Svi spomenici etničkim herojima/žrtvama ukrašeni su religijskim simbolima. Kazaz navodi primjer spomenika poginulim pripadnicima 1. slavne motorizovane brigade Armije BiH na Kobiljoj Glavi.[8] Spomenik je u obliku monumentalnog nišana koji predstavlja nadgrobni spomenik muslimana. Tim se spomenikom svi oni, bez obzira na svoje religijsko opredjeljenje, proglašavaju šehidima, a borbena dejstva ove brigade nastoje se predstaviti u svjetlu islamske naracije o svetom ratu. Etnonacionalizam svoj poredak žrtava, ali i heroja, veže za religiju, priskrbljujući im time metafizičku vrijednost i ubjeđujući svoje podanike da su žrtve, ali i heroji, zadobili božansku nagradu i naklonost, odnosno onostrani religijski raj, jer su poginuli braneći svoje ognjište i islamske vrijednosti koje se praktikuju na njemu. Nema fascinantnijih simbola moderne kulture nacionalizma od spomenika palim borcima i grobova neznanih junaka [] To što se nacionalistički mentalitet njima bavi ukazuje na veliku sličnost s religioznim mentalitetom [] ta sličnost nipošto nije slučajna.[9] Onostranost koju osigurava religija postaje najjači ideološki instrument u procesu mentalnog okupiranja zajednice, pa tako i povodom svih komemorativnih rituala.

Iracionalna privlačnost nacionalne pripadnosti, kao i religijske, jeste što ona nudi i stanoviti vid besmrtnosti. Identitarnom pripadnošću i identifikacijom stvara se utisak da moja egzistencija ne završava mojom smrću, već da religija i nacija obezbjeđuju vječiti život, prvenstveno kao spokojan život u zagrobnom svijetu ukoliko sam bio pravi pripadnik, a sekundarno kao vječiti spomen na moj život unutar zajednice kojoj sam pripadao.

Kolektivni identiteti, kakvi su nacionalni i religijski, zahtijevaju potpuno službovanje, podvrgavanje propisanim normama ponašanja i življenja, dakle potpunu potčinjenost subjekta, čija se sloboda, život i egzistencijalna potreba za pripadnošću zloupotrebljava putem ideološki uspostavljenih i kontroliranih procesa odgoja i obrazovanja, zatim putem medija, rituala, praznika, ali i putem javnog diskursa, prevashodno putem općeprihvaćenih fraza: „za ime naroda“, „za opće dobro“, „za nacionalni/kolektivni interes“, „za naš opstanak“, i slično. Kolektivizam uglavnom podrazumijeva da se pojedinac može ostvariti samo kroz vlastiti kolektivni identitet koji je stekao rođenjem. Tako se kolektivni identitet smatra organskim, prirodnim dijelom bića, što obavezuje čovjeka da cjeloživotno čuva i njeguje ono što mu je imanentno dato. To znači da osoba čiji su roditelji Bošnjaci/muslimani apriori jeste Bošnjak/musliman. Jedino oduzimanjem prava na izbor i bespogovornim slijeđenjem pravila zajednice, kolektivni identitet može da se održi. Shodno tome, može se postaviti kritičko pitanje:da li sam i da li moram biti ono što su mi drugi predodredili da budem?

Da bi određeni kolektiv posjedovao zajedničko, jedinstveno i normirano ponašanje, mišljenje i stav prema stvarnosti, potrebno je izgraditi, održavati i stalo osnaživati kolektivni identitet putem identifikatorskih mehanizam koji se postižu opće usvojenom kolektivnom naracijom o identitetu, a jedno od ključnih mjesta kolektivne naracije jesu mrtvi kao uzori i svjedoci povijesnog kontinuiteta našeg kolektiva i našeg identiteta. Jan Asman pod kolektivnim identitetom ili mi-identitetom podrazumijeva sliku koju neka grupa gradi o sebi i s kojom se njezini članovi identificiraju. Kolektivni identitet je pitanje identifikacije od strane sudioničkih individua. On ne postoji 'po sebi', nego samo u onoj mjeri u kojoj određene individue pristaju uz njega.[10] Kolektivni identitet zasnovan je na zajedničkim sjećanjima i povjesnom kontinuitetu određene zajednice. Kolektivni identitet počiva na usvojenom zajedničkom znanju koje je posredovano, između ostalog, i zajedničkim sistemom simbola, u koje ne ubrajamo samo riječi ili tekstove, nego i rituale, plesove, nošnju, jelo, piće, monumente itd. Prema tome, sve može postati znakom da bi kodiralo zajednoštvo, a simbolički posredovano zajedništvo Asman naziva kulturom, tačnije kulturnom formacijom. Kolektivni identitet se gradi i reproducira interakcijom. Ono što u toj interakciji cirkulira jeste 'kulturni smisao', kodiran i artikuliran u zajedničkom jeziku, zajedničkom znanju i zajedničkom sjećanju. Riječ je o zalihi zajedničkih vrijednosti, iskustva, očekivanja i tumačenja koja obrazuju 'simbolički svijet smisla', odnosno 'sliku o svijetu' jednog društva.[11] Svi kolektivni identiteti (religijski, nacionalni, etnički, rasni, itd.) se mogu kombinovati kako bi osnažili jedan, zajednički, nadređeni kolektivni identitet. Prema tome, veliki problem i nonsens predstavlja pokušaj da se vještački integrišu različiti kolektivni identiteti i podvedu pod jedan, zajednički, opšti, kolektivni identitet, prema kojem bi svi Bošnjaci morali biti muslimani. Iz takve logike i prakse proizilazi i etniziranje žrtve, gdje žrtva gubi svoj subjektivitet i individualitet, dakle lični identitet postaje utjelovljenje kolektivnog identiteta, odnosno kolektivnog stradanja i kolektivne žrtve. Dakle, žrtva je onoliko žrtva koliko je bošnjačka, srpska ili hrvatska žrtva.

Filandra navodi kako se posljednjih godina rata normirao i izgled nišana. On je trebao biti izričito bijel od kamena; polumjesec i zvijezda stoje na samom vrhu; zatim tarih na arapskom jeziku (nije obavezan); ime, očevo ime i prezime; uklesani ljiljan. Postavljanje slika na nišane smatra se neprihvatljivim po učenju islama i po bošnjačkoj tradiciji i kulturi. I ovdje se kombinacijom raznorodnih znakova dobija novi simbolički izraz. Mjesec i zvijezda simbolizirali su bošnjački identitet (što je apsurdno, jer je mjesec i zvjezda simbol islama); natpis na arapskom, budući da je bio stvar izbora, vjerska je dimenzija simbolizma; ljiljan je simbolizirao državu. Kombinacija državne, vjerske i nacionalne dimenzije u svim bošnjačkim simbolima bila je uobičajena tokom rata i poslije rata.[12] Kulturni i simbolički elementi imaju izrazito važnu ulogu u formiranju nacija i nacionalizama. Simboli predstavljaju ono što je odsutno (naciju, Boga, vjeru, neku svetost itd.), oni stoje u odsustvu onoga na šta upućuju, pa prema tome, poštujući simbol, poštuje se i ono što simbol predstavlja. Simboli ispoljavaju unutarnje i subjektivno, odnosno oni izazivaju emocionalni odnos prema onome što predstavljaju, te zbog toga nacionalizam i religija veliku pažnju posvećuju simbolizaciji kako bi zaposjeli unutarnji svijet subjekta.

Želeći da ponudim koliku toliku mogućnost nadilaženja samoviktimizacije na postjugoslovenskom prostoru, u radu Diskurs samoviktimizacije u postjugoslovenskom igranom filmu [13], pozvao sam se na Žarka Puhovskog koji smatra da ukoliko se nastavi mitiziranje žrtve netrpeljivosti će se samo produbljivati što će ostvariti pretpostavke za naredni rat. Subjektivno sagledavanje ratnih dešavanja može dovesti samo do novih nemira. Prevazilaženje samoviktimizacije predstavljao bi historijski i fundamentalni potez ka uspostavljanju ako ne prijateljskih, onda barem korektnih političkih odnosa postjugoslovenskih nacija. Takav potez ne znači poricati činjenicu da su žrtve postojale, već prevazići ideološki, etnonacionalistički pogled prema kojem smo mi apsolutne žrtve, a oni apsolutni zločinci.[14] Umjesto ekskluziviteta, stvorio bi se inkluzivitet prema kojem bi se fokus usmjerio na stvarne žrtve, a ne samo na vlastite, te bi se uzrok zločina osudio bez obzira odakle on dolazio. Viktimologija ne bi smjela biti u službi produbljivanja sukoba koje potenciraju određeni ideološki krugovi, nego u funkciji samokritičkog otvaranja prema činjenicama. Takav pristup povijesnim događajima na postjugoslovenskom prostoru još uvijek se čini nedokučivim idealom jer etnonacionalni identitet koji se institucionalno i politički osnažuje ne dozvoljava otkrivanje onoga što bi moglo ugroziti njegovo idealizirano samopoimanje. Sve dok su nam, kako Puhovski primjećuje, naši zločinci bliži od njihovih žrtava, netrpeljiv i na mržnji zasnovan odnos ne ostvaruje naznake za promjenu.[15]

Autor: Ahmed Isanović, Prometej.ba


[1] Kazaz, Enver (2012): Subverzivne poetike: (tranzicija, književnost, kultura, ideologija). Zagreb – Sarajevo: Synopsis, str. 155.

[2] Mašović, Sulejman (2002): „Šehid“. U: Opći religijski leksikon: A-Ž. Gl. ur. Adalbert Rebić. Zagreb: Leksikografski zavod Miroslav Krleža, str. 923.

[3] Filandra, Šaćir (2012): Bošnjaci nakon socijalizma: o bošnjačkom identitetu u postjugoslovenskom dobu. Sarajevo: BZK Preporod; Zagreb: Synopsis, str. 334.

[4] Karović, Jasenko (2015): „Neki aspekti formiranja bosanske mitologije“, u: Godišnjak Bošnjačke zajednice kulture 'Preporod' 1: 25-44, str. 29.

[5] Kazaz, Enver (2012): Subverzivne poetike: (tranzicija, književnost, kultura, ideologija). Zagreb – Sarajevo: Synopsis, str. 165-166.

[6] Ibid., str. 145-180.

[7] Ibid., str. 164.

[8] Ibid., str. 168.

[9] Anderson, Benedikt (1998): Nacija: Zamišljena zajednica. Beograd: Plato, str. 20-21.

[10] Assmann, Jan (2005): Kulturno pamćenje: pismo, sjećanje i politički identitet u ranim visokim kulturama. Zenica: Vrijeme, str. 155.

[11] Ibid., str. 164.

[12] Filandra, Šaćir (2012): Bošnjaci nakon socijalizma: o bošnjačkom identitetu u postjugoslovenskom dobu. Sarajevo: BZK Preporod; Zagreb: Synopsis, str. 339.

[13] Isanović, Ahmed (2020): „Diskurs samoviktimizacije u postjugoslovenskom igranom filmu“, u: Novi Izraz: časopis za književnu i umjetničku kritiku,79-80, str. 58-76.

[14] Puhovski, Žarko (2013): Mistika žrtve I, https://pescanik.net/mistika-zrtve/ [pristupljeno 14. 10. 2020.].

[15] Ibid.