Getty Images

Ovaj kratki esej neće se baviti pitanjem etičnosti ubijanja, odnosno klanja životinja. To je jako širok problem koji je značajno mjesto bioetičkog prijepora između onih koji opravdavaju i onih koji se suprotstavljaju ubijanju životinja u bilo koje svrhe. Ovaj esej je najbliži antropološkom pokušaju razumijevanja ljudske potrebe za žrtvovanjem, gdje se postavlja pitanje koju funkciju žrtvovanje predstavlja unutar zajednice, zašto je praksa žrtvovanja toliko rasprostranjena, te na koje esencijalne potrebe čovjeka čin žrtvovanja odgovara? U fokusu rada jeste obredno žrtvovanje u islamu, kurban, ali čija se logika žrtvovanja može lahko primjeniti i na ostale obredne sisteme. Upravo je jedan od ciljeva ovog kratkog eseja pokazati da gotovo ista pobuda pokreće čovjeka na žrtvovanje, bez obzira što se obredni oblici mogu razlikovati u nedogled.

Predstavljajući jedan od fundamentalnih i najprostranjenijih fenomena religioznog života i vjerovanja, koji svoju uporabu nalazi još od samog početka postojanja čovjeka, dakle od prastare priče o bratoubistvu, žrtvovanje možemo definirati kao „čin u kojem se, od legitimiranih ljudi kao predstavnika neke obredne zajednice, mijenja neki smisleni dar u kultnom obredu tako da se time povlači iz profane upotrebe, uvodi u područje 'svetog' i tako se predaje Bogu kao izraz klanjateljskog samopredanja svetome Bogu i kao od Boga prihvaćen i posvećen u žrtvenoj gozbi obredne zajednice postaje znakom milosne zajedničarske volje Božje s čovjekom“.[1]

Švicarski povjesničar Valter Burkert, proučavajući obredno žrtvovanje kroz povijest, smatra da je žrtveno ubijanje temeljni doživljaj svetog. Žrtvovanjem je čovjek oduvijek nastojao uspostaviti odnos sa nadnaravnim, bilo da ga želi štovati ili, pak, prizvati i privoliti na djelovanje unutar profane stvarnosti. Religiozno iskustvo i religioznost svode se na žrtvovanje u najširem smislu, dakle žrtvovanje kao smisao religioznog doživljaja primjetno je u svakom aspektu religioznosti. Nema vjerovanja bez žrtvovanja, jer religioznost opstoji na žrtvi njenih pripadnika u ime viših i svetih ciljeva, pa žrtvovanje postaje temelj odnosa sa svetim. Religijske priče ili mitovi na ovu činjenicu neprekidno podsjećaju, dok obredi kontinuirano proslavljaju.

Žrtva u islamu, odnosno kurban, po svom obliku je žrtva klanica, dakle žrtva (životinja) koja se kolje prema strogo utvrđenim religiozno-ritualnim propisima, dok je po svojoj svrsi žrtva pričesnica, odnosno žrtva koja je vezana za sveti događaj zajednice kojim se označava njeno zajedništvo sa Bogom. Opće značenje riječi kurban znači približavanje, dok u obrednom jeziku islama kurban se obično navodi u značenju obrednog žrtvovanja životinja, a kuranski smisao riječi pretežno se odnosi na čin veličanja Boga,[2] jer žrtva ne vrijedi prema svojoj materijalnosti, već po duhovnoj komponenti onoga ko žrtvu prinosi. Muslimani vjeruju da žrtvovanjem postižu dvije stvari: prvo, dokaz iskrene vjere i zahvalnosti Bogu; i drugo, zaštitu sebe i svojih bližnjih, ugledajući se na praksu poslanika Ibrahima ili Abrahama koji je žrtvovanjem ovna sačuvao sina. Obredno žrtvovanje u islamu, kurban, svoj izvor pronalazi u drevnoj priči o poslaniku Ibrahimu ili Abrahamu kojem je u snu naređeno da žrtvuje sina – prema islamu Ismaila, prema kršćanstvu Izaka – kao potvrdu bezuvjetne vjere. Pristavši da izvrši nalog Boga i žrtvuje sina, dokazavši time snagu svoje vjere, upravo u trenutku kada je Ibrahim položio sina i podigao ruku da ga žrtvuje, Bog se smilova Ibrahimu i naredi mu da umjesto sina žrtvuje ovna.

U ovoj priči o Ibrahimu ili Abrahamu, dakle izvornom povodu obrednog žrtvovanja u islamu, danski filozof Kjerkegor primjećuje etički paradoks. Naime, u djelu „Strah i drhtanje“ Kjerkegor se bavi problemom religije, a osnovna figura analize jeste Abraham kao model pokornosti, poslušnosti i religijoznog ponašanja. Problem kojim se Kjerkegor bavi u ovom djelu, a koji nas ponajviše zanima, jeste problem sačinjen u pitanju: da li Abraham mora suspendirati etička načela da bi žrtvovao sina? Na razini vjerske poslušnosti, Abraham je egzemplaran slučaj poslušnosti, junak vjere i osoba dostojna poštovanja, ali na nivou čiste etike, dakle principima na relaciji ja-drugi, Abraham je ubica, iako se u religioznom vjerovanju i simboličkom poretku ova nakana ubistva sina smatra žrtvom koja sadrži izrazito pohvalne konotacije. Dakle, taj nesklad između etike i vjere na primjeru Abrahama, Kjerkegor naziva etičkim paradoksom koji podrazumijeva da vjera može čak i ubistvo pretvoriti u sveto i Bogu drago djelo. Ono što etika zabrani, vjera može da dozvoli putem naloga apsolutne dužnosti.

Žrtva je spoljašnji ili vanjski izraz unutrašnjeg odnosa ili zajedništva čovjeka sa Bogom. Zbog toga, težište smisla žrtvovanja nije u žrtvi kao predmetu od općeg dobra, već u bogobojaznosti i unutrašnjim motivima prinošenja žrtve. Nalogom da je žrtva obaveza svakog vjernika, žrtva se interiorizira i postaje ne samo materijalna korist, već, prvobitno, unutarnja korist odnosno potvrda poslušnosti. Kao religiozni čin žrtva je prihvaćena jedino kao izraz pobožnosti, dakle žrtvovanje svoj smisao ispunjava samo prema Bogu kao darivatelju života. Onaj koji život daruje, a to je jedino Bog, punopravan je život uzeti sebi natrag, pa se na taj način opravdava Božji nalog žrtvovanja kao ubijanja.

J. L. Marion u žrtvovanju primjećuje logiku dara. Naime, autor navodi kako je riječ o istoj ekonomiji ugovora: „ja se vežem za tebe odvezujući se od jednog dobra, potom se ti vežeš za mene prihvaćajući ga; dakle ti mi duguješ uzvratiti jednako dobro“. [3] Dakle i žrtva i dar nastoje uspostaviti razmjenu s onim kome se žrtva prinosi ili dar daruje, jer i žrtva i dar računaju na ekonomiku uzajamnosti. Žrtva je dar koji je darovan, ustvari, zajednica ljudi daruje Bogu ono što je Bog njima darovao. U pravilu, žrtva je vrijednost od egistencijalne važnosti za zajednicu. Time se postiže smisao odricanja, jer vrhunac odricanja jeste odreći se najvrjednijeg, čime se, ustvari, potvrđuje bezrezervno bogoslužje. Dakle, da bi se Bog, kao vrhunaravna vrijednost zadovoljio, neophodno mu je prinijeti nešto vrijedno, a nipošto višak ili ostatak, kao dokaz pokornosti, poslušnosti i zahvalnosti opskrbitelju. Takav princip odnosio se i na Abrahama. Naime, da je Abraham mrzio ili nesimpatisao sina, prinošenje žrtve ne bi ostvarilo svoj kvalitet. Žrtva mora biti vrijednost, i što je veća njena vrijednost, to je žrtvovanje uspjelije. Što se više nešto ne želi učiniti, to je žrtva veća. Ali religiozni sistemi su toliko uznapredovali da se žrtva sada interiorizira na način da se žrtvovati opsesivno želi, pa je vremenom ono što se ne želi, postalo ono što se izrazito želi. U tome je snaga religije, da putem zakona i obećanja preusmjeti naša osjećanja i percepciju s poželjnog na nepoželjno, ili suprotno, sa nepoželjnog na poželjno.

Obredno prinošenje žrtve dakako posjeduje snažnu socijalnu ulogu. Ono, poput i drugih društvenih manifestacija, ali i pravila ili zakona, posjeduje funkciju i cilj integriranja, jačanja duha zajednice, a time i održavanja reda i harmonije među pripadnicima. R. Žirar smatra žrtvovanje preduslovom funcioniranja zajednice, definišući prinošenje žrtve kao „instrument prevencije u borbi protiv nasilja“, jer žrtvovanje kanališe i preusmjerava nasilje koje je imanentno čovjeku, da bi se suzbio društveni haos i održao red, odnosno da bi poredak nesmetano funkcionirao.[4] Ali Žirar ovaj zaključak iznosi na primjeru prastarih vremena, pretežno primitivnih društava. Takva pretpostavka nije primjenjiva i na razvijene religiozne sisteme, posebice kada je riječ o monoteističkim religijama.

Religija ostvaruje, putem obaveznih religijskih praksi i rituala, socijalnu dimenziju. Religijski simboli, vrijednosti, običaji itd. poprimaju značenje tek u interakciji među pripadnicima izvjesne religije, značenja koja su kodifikovana u običajima i obredima. Religijsku zajednicu možemo razumijeti, posebice u njenom socijalnom aspektu, kao „zajednicu osjećanja“. Značenje riječi religija dolazi od latinske riječi „religio“, od „religare“ što znači povezivati, okupljati. Religija je oduvijek nastojala balansirati između individualizma i kolektivizma, ali se ipak čini da je, zbog snažnih socijalnih interesa religije, individualizam samo privid. Individualizam je u funkciji kolektivizma (ne može se biti religiozan izvan religijske zajednice). Takav je kolektivizam religije vješto reguliran posredstvom običaja i obreda koji, da bi se realizirali, zahtijevaju zajedničku participaciju. Mehanizam prinude mnogo je suptilniji i efikasniji u okvirima kolektivnog iskustva i zajedničke svijesti, pa se neutraliziranje individualizma doživljava kao vrlina, dok je neupitnost izvjesne religijske istine legitimnija, gotovo do razine dogme, ukoliko je verificirana i prihvaćena voljom kolektiviteta. Prema tome, mehanizme djelovanja religije određuje njena socijalna funkcija koja stimuliše osjećaj pripadnosti i odanosti kojem čovjek uvijek teži čak i pod cijenu potpune, slijepe i iracionalne potčinjenosti. Opijajuća snaga religije postiže se na relaciji fizičkog i metafizičkog, ovostranog i onostranog. Naime, pored snažnog osjećaja pripadnosti koji religija osigurava, ona, uz to, nudi kvalitet koji udovoljava čovjekovoj žudnji za odgovorima, pojašnjenjima, smislom, za čvrstim osloncem, za pravilima življenja koji su natopljeni i prekodirani metafizičkim, svetim, apsolutnim, transcendirajućim značenjima koji svemu nastoje osigurati potpuni smisao, što dovodi do čvrstog osjećaja spokojstva u labirintu života.

Pomenuta relacija fizičkog i metafizičkog, ovostranog i onostranog, profanog i svetog između koje se religija kreće u pokušaju da kontrolira svim aspektima života i bivstvovanja, primjetna je, gotovo paradigmatično, kada je riječ o obrednom žrtvovanju u islamu, kurbanu. Kurban ostvaruje kako vanjsku, tako i unutarnju fuknciju udovoljavajući materijalnim, estetskim, socijalnim ili socijalno-humanitarnim, emocionalnim i svetim potrebama vjernika. Materijalnost kurbana jeste meso kao namirnica od koje se dobiva fizička korist kao prehrambenog proizvoda; estetska dimenzija kurbana jeste u stiliziranom, posebno i strogo propisanom klanju životinja koja pridonosi obrednosti ili ceremonijalnosti, dajući time dodatni značaj ili posebnost činu prinošenja žrtve; socijalnu funkciju kurban ostvaruje putem dva načina: prvo putem pravila, naloga ili dužnosti propisanoj svim vjernicima čime kurban postaje vrijednost zajednice vjernika; i drugo putem zahtjeva da se blagodet kurbana podijeli sa drugim vjernicima; emocionalnu funkciju kurban realizira putem osjećaja pripadnosti zajednici, te putem osjećaja poslušnosti, pokornosti, odnosno ispunjenja propisane dužnosti koja je naložena od strane Boga; te svetu funkciju kurban ostvaruje putem uvjerenja da se žrtvovanjem stupa u poseban odnos čovjeka s Bogom, odnosno da se posreduje između božanske i ljudske sfere, te da je žrtva nešto što pripada Bogu kao apsolutnom opskrbitelju koji je svojom milošću daruje čovjeku.


Ahmed Isanović, Prometej.ba


[1] Rahner, Karl i Vorgrimler, Herbert (1992): Teološki rječnik. Đakovo: Forum bogoslova Đakovo, str. 680.

[2] Više vidi u: Karić, Enes (2013): „Žrtva, žrtvovanje, qurban“, u: Novi Muallim, 55, str. 58-63.

[3] Cit. prema Dotolo, Carmelo (2013): „Dar i sloboda. Kristološka novost žrtve“, u: Antropološka i religiozna dimenzija žrtve : zbornik radova XVIII. međunarodnog znanstvenog skupa, Split 25. i 26. listopada 2012. Split: Crkva u svijetu, str. 54. – navod iz fusnote

[4] Više vidi u: Žirar, Rene (1990): Nasilje i sveto. Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada.