Žarko Puhovski (Zagreb, 1946) filozof je, umirovljeni univerzitetski profesor i aktivist za ljudska prava. Studirao je fiziku (u Zagrebu) i filozofiju (u Frankfurtu). Diplomirao je politologiju na Fakultetu političkih nauka Sveučilišta u Zagrebu. Na Filozofskom fakultetu u Zagrebu na Odsjeku za filozofiju predavao je od 1975. do umirovljenja 2012. godine. Bio je gostujući profesor na univerzitetima u Berlinu, Beču, Frankfurtu, Londonu, Bolonji, Beogradu, Ljubljani, Sarajevu i Valenciji. Objavio je šest knjiga i više od dvjesto radova iz područja filozofije politike, etike, filozofije kulture, filozofije prava i teorije socijalnih znanosti.


Mirza Šaćiri, Prometej.ba: Profesor na Pravnom fakultetu u Sarajevu, Enver Ajanović je kazao kako tek politička nemoć manifestirana u djelovanju partija iz Sarajeva motivira ljude da kažu da je Bosna i Hercegovina država, dok ona to u stvarnosti zapravo nije. Slažete li se sa tom konstatacijom? Je li po Vašem stajalištu Bosna i Hercegovina država?

Žarko Puhovski: Najjednostavniji je odgovor onaj zdravorazumski, a počiva na sretnoj okolnosti da naš jezik (naši jezici) jedini u Evropi ima/ju termin koji neposredno iskazuje smisao ove institucije. Ako je, dakle, država u biti ono što o-država neko društveno stanje stvari, onda je ona u BiH (žalosna) činjenica (jer ovo stanje stvari, koliko vidim, ne bi zapravo trebalo održavati). Uvedu li se pak u raspravu (post)moderne teorije države i državnosti, odgovor postaje mnogo teži. Posve skraćeno, u modernome postavu (od Machiavellija, preko Bodina, Hobbesa i Lockea do npr. Webera) BiH zapravo nije država; nema izvornoga ugovora/legitimacije, nema suverenosti, legalnoga monopola oružane sile, jasne diobe vlasti, itd. No, postmoderni su autori (na tragu Fanona, Arendt, Derridae, ili Foucaulta; primjerice, Ashley, Der Derian, Enloe…) i na ovome području (gdjegdje i produktivno) zamutili sliku. Uostalom, danas je uvriježeno državama nazivati i tvorbe koje nemaju suverenosti ili dominantnu vojsku (npr. Libija, Irak, Libanon, Sirija…), koje nemaju ni jasno određen teritorij (recimo: Srbija, Cipar, Danska, Armenija/Azerbajdžan), pa zašto se i BiH ne bi pridružila toj skupini (to više što je već i naslovno izuzetak, jer je službeno imenovana tek zemljopisnom odrednicom, bez ikakva sustavno-političkoga atribuiranja, npr. republika, kraljevina, emirat i sl.).

U (sada već klasičnim) terminima Moderne, za mene je prvo i bitno pitanje, svagda iznova: postoji li bosansko-hercegovačko društvo? Tek ako je na ovo pitanje smisleno moguće pozitivno odgovoriti, postoje razlozi za razmatranje (re)konstruiranja političke zajednice i države kao njezina aparata održavanja. Društvo pak postoji ako ljudi na određenome teritoriju dijele obrasce svakidašnjega sukobljavanja (i njegova legitimiranja) i suradnje, a posebice načine konstituiranja osobnih i nadosobnih interesa. Ne vidim da je u BiH danas tomu tako, primarni su sukobi i interesi predodređeni tako da ne obuhvaćaju sve (pa ni značajnu većinu) stanovnik(c)a, a uz to, barem dijelom, imaju i transgraničnu osobinu, tj. „organski“ vezuju dio pučanstva uz Hrvatsku ili Srbiju prije no uz „ostale“ u BiH.


Dejan Jović je jednom prilikom kazao kako je trenutno rješenje koje imamo u Bosni i Hercegovini dugoročno, što zapravo znači da će trenutne teme koje dominiraju političkim poljem u BiH nastaviti cirkulirati. Koje je Vaše mišljenje o tome? Koliko će se dugo trenutni status quo u BiH moći održati?

Status quo u nekoj zajednici valja, ponajprije, jasno razlikovati:

a) od onoga što označava sintagma status quo ante;

b) od površinskoga (možda čak i površnoga) brkanja javno nazočnih tema s dugoročno prisutnim (ako ne i uvijek nazočnim) socijalnim složajem.

Drukčije rečeno, prava opasnost po političku dinamiku u BiH jest realna jednakost sadašnjega stanja s prošlim, ali, možda, i s budućim. To bi pak značilo da rečeni teritorij prebiva u nepovijesnoj zavjetrini, da je (ne samo politička) dinamika reducirana na statiku, a zajednica počiva na mitu.

Takvo bi stanje, s jedne strane, značilo da u BiH uopće nema modelskoga prostora za političko zbivanje u modernome smislu riječi, gdje politika nije tek uobičajena psovka (koju počesto koriste baš politikanti, tj. neuspjeli kandidati za političko kandidiranje), nego bitna oznaka egzistencije zajednice. U tom smislu politika nije drugo do ustanovni kontekst stalnoga politiziranja društvenih sukoba, njihova predstavljanja u poopćivim (interesnim, ideologijskim i inim) kategorijama (baš ono čega se - i eksplicitno - lokalna politička klasa neprestance plaši, još iz prošlih vremena). Usput, upravo je stoga posve promašeno pomodno korištenje termina politika u množini (te se stalno pripovijeda o raznim „politikama“); razlog nije samo u činjenici da je izvorni (starogrčki) termin pluralnoga oblika, nego, mnogo prije, u tomu što postoji samo jedan kontekst politiziranja („politika“ u punome smislu riječi) koji, u osnovi na isti način, funkcionira na svim područjima. Doduše, sa svagda različitim strategijama, koje nedovoljno naobraženi, „obogaćeni“ pogrešnim prijevodima, neozbiljno nazivaju „politikama“, dapače: „javnim politikama“ (valjda, za razliku od onih privatnih).

S druge strane, činjenica je da se privid tematske monotonije odnosi na temeljne probleme zajednice koji u formalno najvažnijim institucijama BiH decenijama ostaju neriješenima, dapače: jedva i dolaze do riječi (kao da, u promijenjenome kontekstu, važi opaska mladoga Freuda: bitni su problemi obitelji oni o kojima se ne govori). Istovremeno, institucijsko funkcioniranje stalno mijenja teme o kojima se raspravlja - i savezništva koja se s time u vezi uspostavljaju, odnosno raspadaju. Dobro je to pokazalo nedavno parlamentarno odlučivanje o akcizama, s doista tragikomičnim gubitkom jedne od važnih odrednica u "prečišćenom" tekstu kako bi se pridobila Dodikova suglasnost. Ukratko: pogrešna je, čini mi se, fasciniranost naizgled cikličkim vraćanjem „starih“ problema iz koje bi trebalo zaključiti da se stanje neće mijenjati. Na koncu, već se i na važnim mjestima u svijetu pojavljuju ideje o reviziji Daytona (a tamo se o tomu i odlučuje).


Obzirom da lideri nacionalnih stranka vole isticati viktimološku dimenziju u svojim nacionalnim naracijama, želim Vas pitati, kako objašnjavate autoviktimizacijski (nacionalni) diskurs koji je prisutan na našim prostorima? I na kraju, koja je ideološka funkcija tog autoviktimizacijskog diskursa?

Individualno-psihologijski, a posebice kriminalno-psihologijski obzor (u analizama opsesijske neuroze i paranoje) barem dijelom upućuje na odgovor; osjećaj ugroženosti će svagda iznova opravdavati agresivnost subjekta. Kolektiviziranje subjektivnosti - koje je u (poslije)jugoslavenskim okolnostima prevladavajuće izvedeno u nacionalističkoj paradigmi - prati očito sličan motivacijski složaj. Na djelu je stoga poslijejugoslavensko viktimologijsko prvenstvo koje, u osnovi, znači zauzimanje što je moguće boljih pozicija za naredni sukob (srećom, ne-ratni, kako se sada čini).

Ovakav je postupak, znakovit za sve poslijejugoslavenske države, utemeljen ponajprije u široko prihvaćenome stajalištu (znatno širem od jugoslavenskoga dosega) da je pozicija žrtve po sebi moralno privilegirana. Ono što o žrtvi, međutim, zaista znamo je posve jednostavno – bila je slabija (a poštivanje žrtava proizlazi iz činjenice da je njihova nedostatna moć/snaga bila bitnim uzrokom stradavanja). Proglašavanje svih žrtava pravednici(a)ma samo zato što su žrtve dovodi ne samo do osvetničkih invektiva u javnome prostoru, nego, konkretno, i do posebnoga (političkog) statusa udruženja žrtava. Riječ je pritom svagda o „našim“ žrtvama, druge se u osnovi ne broje, a formula kojom se ratna zbivanja opisuju je na svim stranama tužno identična: „Kod nas je bilo pojedinačnih incidenata, kod njih je zločin bio dio politike“. Baš zato jedno od udruženja žrtva traži drakonsku kaznu za Mladića, drugo za Praljka, treće za Halilovića - no nijedno ne traži zaista kažnjavanje svih zločin(ac)a na osnovi istih kriterija. Pritom, većina ovakvih udruženja žive od državnih financijskih i političkih potpora i, istovremeno, predstavljaju neku vrst njihovih isturenih odjela, zaduženih za povremeno radikaliziranje oficijalnoga političkog diskursa.

Uza sve ovo, u poslijejugoslavenskome viktimologijskom pluralizmu bitna je uloga dominantnoga nacionalističkog stava koji načelno funkcionira transgeneracijski; svaka naredna generacija („s majčinim mlijekom“) po pretpostavci preuzima „dugove“ prethodnih, jer - s obzirom na svoju konstitutivnu mitsku dimenziju - nacija ne poznaje povijest; „mi“ i „oni“ postojimo jednako „oduvijek“ i „zauvijek“. A to je postojanje u vidokrugu svakoga nacionalizma bitno etnoetičke naravi, dakle: pripadnost etničkoj zajednici jamči sama sobom i odlikovane moralne kvalitete. Izvedbeni obrazac je pritom sljedeći: „vratit ćemo vam za ono što ste nam učinili“ (npr. 1526., 1848., 1941., itd.), kao da svi „mi“ transepohalno egzistiramo, u postavu svojevrsne drakulozne nacije.


Krajem osamdesetih ste bili i politički angažirani. Bili ste dio Udruženja za jugoslavensku demokratsku inicijativu. Koji su bili ciljevi UJDI-ja i zašto ideja koju su promovirali članovi UJDI-ja u to vrijeme nije dobila veću potporu građana?

Bio sam, zapravo, predpolitički angažiran. To je termin koji smo često rabili u UJDI-jevim dokumentima, a to smo, subjektivno, i smatrali zadanim okvirom svojega djelovanja (mogu to sa sigurnošću tvrditi, jer sam formulirao praktički sve programske odrednice udruženja). Potporu „građana“ nismo ni očekivali, jer smo znali da u Jugoslaviji građana nema niti ih može biti - postojali su samo podanici. Osnovna je ideja i bila baš ta - dovesti do jugoslavenskih pluralističkih i slobodnih izbora, no ne i sudjelovati na njima (zato smo poziciju i zvali predpolitičkom). A građanstvo bi - u striktno političkome smislu pojma - bilo uspostavljeno tek tim izborima.

Pokazalo se je, međutim, ponajprije to da smo bili zakasnili, nekoliko mjeseci možda, ne više (no, da smo pokušali ranije bili bismo, vjerojatno, pohapšeni). Raspad Jugoslavije doveo je krajem osamdesetih do preuzimanja posljednjega obrasca komunističke vladavine - etnopluralizma - kao prvoga obrasca svakoga od unutarjugoslavenskih nacionalizama. Riječju, samo spominjanje jugoslavenskih izbora nailazilo je na („tradicionalnu“) reakciju tipa: „ne treba nam građanska demokracija, naš je samoupravni sistem superioran građanskim modelima!“. A sa slabljenjem ovoga ideologema rastao je („moderni“) nacionalistički, koji je naciju (najprije: republiku unutar SFRJ) smatrao jedinim okvirom za demokraciju, pa je (ma kakve) izbore na jugoslavenskoj razini smatrao faktičkim legitimiranjem („omražene“) Juge, odnosno repetiranjem „srpske majorizacije“ (teško je danas i pojmiti koliko je bijesa u to doba na raznim stranama izazivala - jednostavna i za demokraciju elementarna - formula jedan čovjek, jedan glas).

Zaključak je ubrzo bio posve jasan: ne samo real-socijalizam, nego i real-jugoslavija ne može izdržati demokraciju (a vjerojatno nikada i nije mogla, jer je, u gotovo svima varijantama, bila autoritarni projekt). Ostala je bila tek rezervna legitimacija Jugoslavije, u situaciji iznudice kako bi se reklo u šahovskim krugovima; naglašavanje raščlambe prema kojoj alternativa trenutka glasi: Jugoslavija ili rat, odnosno: ma kakva bila, Jugoslavija je manje loša od rata. To, naravno, više nije bio dio izvornoga ujdijevskog pojmovnog arsenala, no i tako reducirana je ambicija doživjela neuspjeh. Jer, masovne strasti su već bile raspaljene do razine direktivnoga opetovanja grozne (samo)ubilačke parole iz 1941. (27. ožujka): „Bolje rat nego pakt! Bolje grob nego rob!“ (oko 13000 ljudi je pobijeno u narednim godinama).

Indikativno je da je raspaljivanje nacionalističkih strasti bilo omogućeno liberalizacijom jugoslavenskoga sustava od sredine osamdesetih do koje je došlo zbog sve očitije nesposobnosti partije (koja se je i sama raspadala) da kontrolira medije. Ova je, u osnovi dakako pozitivna, situacija djelovala na društvo zapretenih osjećaja, revanšizama, mitova koji su samo kuljali u javnost (onima koji su fiksirani na školske programe povijesti trebalo bi biti poučno kako su u tim godinama sve školske pripovijesti o NOB-u šaptom pale pred pripovijestima iz kućne radinosti, jer između laži u školi i domaće laži prednost će - posebice u patrijarhalnim porodičnim prilikama - imati domaća). Radikalno je (nacionalističko) emocionaliziranje onemogućilo racionalnu raspravu i jugoslavenska scena je bila pripravljena za rat. Milošević je to prvi shvatio, ostali za njim; the rest is history.


Na jednom panelu u okviru Subversive festivala kazali ste kako je fašizam jedinstvo ideologije, pokreta i poretka, te da prema tomu kod nas nema fašizma – budući da ideologije ima tek u povojima, dok pokreta i poretka nema nikako, te da sukladno tome ne može biti ni antifašizma. Ipak, određeni autori, poput Gaspara Miklosa Tamasa ili Rastka Močnika govore o „post-fašizmu“ – koji ne „citira“ historijski fašizam, ali se materijalizira u novim i drugačijim oblicima. Šta o tome mislite?

U javnome govoru o političkim fenomenima koji zadržava teorijske ambicije postoje, kako mi se čini, barem dvije vrsti preliminarnih obveza; spram kategorijalne historije uporabljenih termina i spram onih koji su u realnosti bili žrtvama realizacije nekih od tih pojmova. Posebice se to odnosi na fašizam zbog barem dva razloga.

(a) Fašizam je u svakidašnjoj (pa i teorijskoj) uporabi odavno izgubio izvorni smisao (naziva talijanske verzije desničarskoga totalitarizma) i postao općim (borbenim) pojmom koji obuhvaća sve totalitarne konstrukcije zajednice (pa i šire: u najmanju ruku od H. G. Wellsa 1932. govori se, primjerice, i o liberalnom fašizmu, od sredine sedamdesetih o ekofašizmu, itd.). Termin je sve češće korišten kao argumentum ad baculum.

Nasuprot tomu, teorijski osviješteni pristup nužno polazi od toga da je fašizam jedinstvo ideologije, pokreta i poretka, da, logički, ideologija (kao fašistička u najširem smislu riječi) može postojati bez pokreta, a pokret bez poretka, ali obrat ne važi. U naše vrijeme nije teško detektirati ideologije koje su, u najmanju ruku, filofašističke, no nema ozbiljnih pokreta, a kamoli poredaka toga tipa. I zato je moguće da budem antifašist (jer fašista ima oko mene), ali ne mogu programatski prihvatiti antifašizam, jer fašizma naprosto nema u svijetu (zbunjujuće je pritom to što mnoge lijeve opcije antifašizam smatraju osnovom svojega svjetonazora, iako ljevica ima za današnjicu neusporedivo važnijih, što je bitno: poopćivijih, povijesnih postignuća od očajničke borbe za preživljavanje protiv usustavljenoga zla kakvoga više nema). I sve to, uz uvjet da se veoma široko tumači pojam fašizma. Njegovim bi (uvjeren sam: nužnim) preciziranjem bilo, barem dijelom, onemogućeno ovakvo olako, čak: pogubno korištenje.

Potrebno bi preciziranje moralo poći od razumijevanja totalitarizma, pojma koji se odveć lako vezuje uz koncentracijske logore, no, npr., i SAD imaju danas takav logor, ali vjerojatno ni Chomsky ne bi tu državu ozbiljno nazvao totalitarnom (iako mu se je u nekim govorima i to događalo). Bit je totalitarizma u neprestance reproduciranoj masovnoj podršci vođi (vodstvu), dapače: u proizvođenju ljubavi spram vođe ma što on činio (za razliku od straha što ga izazivaju diktatori - koje veoma često neuko miješaju s totalitarnim vođama). Fašizam je pak jedna od inačica totalitarnoga modela zasnovanoga na specifičnoj ideologiji, koju baš Mussolini razvija (već na I. kongresu svoje stranke, 1925., on rabi jasnu programsku formulu: „nostra feroce volonta totalitaria“). Naravno, još su mnoga posredovanja unutar teorije/a, pa onda u relaciji s praktičkom politikom, nužna e da bi se ozbiljno govorilo o ne samo važnim, nego i izrazito osjetljivim povijesnim pojavama.

b) Osjetljivost je fenomena o kojemu je riječ dana jednostavnom činjenicom da on (u uobičajenoj porabi) označuje sustav/e odgovorne za milijune žrtava. Stoga, netko tko danas vidi (makar i „meki“) fašizam u (nerijetko doista pogubnim) odlukama suvremene (demokratske) države, pa zbog toga prosvjeduje, ulijeće u posve jednostavnu, zapravo: tragikomičnu, petlju. Iz same činjenice da neki akt vlasti mogu - na njezinu području - javno nazvati fašističkim, jasno slijedi da tamo fašizma nema. A, s druge strane, tendencija da se, recimo, odustanak od financiranja alternativnih (ljevičarskih) medija naziva (više-manje) istim terminom koji pokriva milijunska ubijanja pokazuje naprosto moralnu neodgovornost. Podsjeća to na ponašanje bivšega hrvatskog premijera Zorana Milanovića, koji je obilazeći svojevremeno područje poharano poplavom, pokušao utješiti očajnu ženu kojoj je čitava kuća bila uništena riječima: „Znam kako Vam je, i meni je nedavno pukla cijev u stanu“…


Nasuprot (pojedinim marksističkim) teoretičarima koji govore o mogućnosti „preskakanja“ historijskih faza na putu do socijalizma, vi tvrdite da to „preskakanje faza“ nije moguće i da je zbog toga nastao niz antagonizama unutar bivših realno postojećih socijalističkih država. Možete li detaljnije objasniti to stajalište?

Ponajprije, svatko tko iole ozbiljno razumije Marxa - a s njime ovu priču valja započeti - mora znati da je za njega, poslije 1848., socijalizam naziv za teoriju, a ne oznaka budućega društva (dostatno je pogledati „Kritiku Gotskoga programa“, kratak, jednostavno i jasno napisan tekst). Da bi opravdali izostanak (stalno najavljivane) revolucije njegovi su (raznoliko orijentirani) nasljednici izmislili još jedan međustadij između kapitalizma i komunizma, naime socijalizam. Tamo gdje su marksisti (i „marksisti“) došli na vlast potreba se je za ovakvim plitkim ideologiziranjem još i intenzivirala. A bitnim ostaje: Marx je i dalje aktualan zato što njegova intencija nije povijesno realizirana. Revolucije nije bilo, svakako ne u njegovu konceptu supstancijalnoga sukoba proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa koji dovodi do bezizlazne krize u kojoj proletarijat preuzima vlast koja više ne može izići na kraj s (proizvodno već zagušenim) društvom.

Marx je, uza sve ostalo, ozbiljno prihvaćao svojevrsnu cikličnu interpretaciju povijesti (posve nedijalektički, nb), pa mu se je činilo nužnim da proleterska revolucija zemljopisno ponavlja put građanske (Engleska, Francuska, Njemačka, pa dalje). Oni koji su bili nerazvijeni na globalnoj razini to bi, dakle, ostali, te bi morali najprije obaviti epohalnu domaću zadaću prolaska kroz dijalektiku građanskoga svijeta, da bi se tek onda pojavili kao kandidati za pravu revoluciju (poučno to pokazuju dva Marxova teksta o rezultatima britanske vladavine u Indiji).

I Lenjin je, u osnovi dijelio ovo stajalište, što pokazuje i njegov doslovce posljednji tekst iz kojega se jasno vidi kako je smatrao nužnim iskoristiti prigodu da se preuzme vlast u Rusiji kako bi se pomoću nje ukinuli najgori povijesni zaostaci za razvijenim dijelom svijeta i, takorekuć, držala noga u vratima dok ne „sazriju uvjeti“ za revoluciju tamo gdje joj je i mjesto - na zapadu. Uspjeh revolucije na zapadu opet bi, piše Lenjin, ostavio Rusiju u poziciju zaostale države. Gotovo neposredno nakon Lenjinove smrt Staljin je - uglavnom neizmijenjenu - Rusiju proglasio najnaprednijim društvom na svijetu, uzorom svima… I dok je kod Staljina još nekako i moguće razumjeti očuvanje vlasti kao motiv za ovakve ideologijske trikove, nejasno mi je zašto to čine ovi današnji, koji, iz čista mira, ponavljaju njegova besmislice, a nisu ni blizu nikakve vlasti.


Prošle godine obilježena je stogodišnjica Oktobarske revolucije. Kako Vi gledate na naslijeđe Oktobarske revolucije?

Kako sam prije nekoliko tjedana objavio tekstuljak na ovu temu, a u međuvremenu nisam došao do novih spoznaja, dopuštam si citirati sama sebe u odgovoru na ovo pitanje.

Lenjinski globalizirani (i postupno izvitopereni) marksizam je, činjenično, pokazao velike efekte u napretku dobre polovice svijeta (od školstva do sporta - profesionalnoga posebice - od zdravstva do prometa), ali bila je to - kako s pravom reče Dahrendorf - modernizacija bez političke moderne. Neuspjesi su prije i iznad svega imali uzroke ideologijsko-političke, a ne ekonomijske naravi. Uz to, (naveliko reklamirana) jednakost nije bila na djelu (pa nerijetko niti u eksplicitnome programu) ni u jednome od real-socijalističkih sustava, u jugoslavenskome ponajmanje (u njemu je bilo i nezaposlenosti i prinudnoga egzodusa dijela radništva i velikih socijalnih razlika, itd.).

Ovo djelovanje, dakle, nije uspjelo u revolucionarnome smislu, no uspjelo je (u svojevrsnoj umanjenici sa revolucionarnog stajališta) utoliko što je kapitalizam danas posve neusporediv s klasičnim kapitalističkim obrascem od prije dva stoljeća. Ljudska prava općenito, radnička i ženska prava, pravo na naobrazbu i liječenje, svijest o tomu da su neke razine nejednakosti jednostavno nepristojne, i sl., svakako su u značajnome dijelu, ostavština realnoga socijalizma koja djeluje na zapadu, u najrazvijenijim kapitalističkim sredinama. Jednostavno rečeno, svaki bi od devetnaestostoljetnih kapitalista (i političara) u svakoj suvremenoj kapitalističkoj državi (osim, možda, u Singapuru) bio u (dugogodišnjem) zatvoru, jer bi oni danas svojim, tada uobičajenim, postupcima mogao samo uništiti kapitalizam. Do toga je dijelom došlo zbog unutrašnjega razvoja kapitalističkoga sustava proizvodnje, ali - u mnogim bitnim aspektima - baš pod neposrednim ili posrednim pritiskom marksizmom inspiriranih političkih (gdjegdje i revolucionarnih) pokreta i, naravno, poredaka koji su se razvili diljem svijeta - posredovanih nerijetko i Staljinovim kominternovskim aparatom, ali i iskrenom privrženošću brojnih intelektualaca na zapadu „proleterskoj alternativi“.

Marksizam, uobličen kao „real-socijalizam“ - u raznim verzijama - u svojoj je zbilji doista odgovoran za milijunske žrtve. No, kao politička ideologija on je podložan analizi koja pokazuje i koliko je života spasio - ne samo u nerazvijenim zajednicama koje je kontrolirao (prije svega zdravstveno i obrazovno), nego - da se ponovi - pritiskom na promjene suvremenoga kapitalizma (da se o II. svjetskom ratu i ulozi SSSR-a u pobjedi nad nacizmom opširnije i ne raspravlja, premda je riječ o bitnome povijesnom postignuću, ali i važnom aspektu socijalističkoga „sex appela“ u poraću).

Bilo je, neprijeporno, mnogo sustavskih interakcija lijevih i desnih totalitarnih modela, ali - kako to prije tridesetak godina i njemački „Historikerstreit“ uvjerljivo pokazuje - one se ne mogu smatrati općeprihvaćenim dokazom da su fašizam i nacizam bili u bitnome reakcije na real-socijalističke zločine. No, bitno je - praznovjerica da veliki društveni (politički, pa i svjetonazorski) prijelomi imaju navlastiti uzrok u idejama(i to inozemnima) i sama robuje bitno totalitarnome konceptu koji niječe upravo opstojnost društva (pa i njegovu samostalnost), konceptu koji je započeo s totalitariziranjem ruske revolucije (u kojoj uvoz ideja također nije uspio).

Nakon stotinu godina čini se jasnim da revolucionarna nakana u Rusiji (pa u Mongoliji, Kini, Jugoslaviji, Poljskoj - da se o Sjevernoj Koreji i ne govori) nije uspjela. Od svjetske revolucije ni traga (kao ni od grobova milijuna žrtva onih koji su sebe smatrali revolucionarima). Ostao je i gorak ukus (zločinački posredovanoga) povijesnog poraza, ali i - nedvojbena - činjenica da postojećim svijetom velik broj onih koji na njemu žive u biti nije zadovoljan. A izlaz ne vide u nastavljanju postojećega, nego - možda - u alternativnoj verziji konstrukcije društva. Pitanje koje stoga ostaje - i dalje - veoma je jednostavno (i, za dugo, vjerojatno: neodgovorivo); može li se naime konstrukcija društva koje počiva na podruštvljenju nekih od bitnih ljudskih djelovanja zbiti uz postojanje odvojene i, u najmanju ruku, ne-autoritarne političke zajednice?

Razgovarao: Mirza Šaćiri, Prometej.ba

(5.1.2017.)