Smatra se posrednikom američke i njemačke sociološke znanosti i socijalne filozofije, a njegovo teorijsko polazište pod utjecajem je američkoga pragmatizma. Njegova najpoznatija djela su „Kreativnost djelovanja“, „Nastanak vrijednosti“ i „Sakralnost osobe“. U posljednjoj knjizi „Vjera kao opcija“ istražuje Joas mogućnosti kršćanstva u budućnosti. 

Razgovor za Badische Zeitung vodili Bettina Schulte i Thomas Steiner, a tekst je objavljen na www.theologieundkirche.de. S njemačkog preveo Franjo Ninić.

___________________________


Gospodine Joas, kako ocjenjujete ulogu religije u današnjem društvu?
U svojoj novoj knjizi zastupam tezu da postoje dvije vrste shvaćanja religijsko-političkih sučeljavanja. Skeptici i sekularisti vjeruju naime još od 18. stoljeća da su oni, povijesno gledano, u vodstvu, a vjernici u odstupanju. Vjernici su, s druge strane, mišljenja da je tijekom sekularizacije odbačeno nešto što ljudi bezuvjetno trebaju: oni postaju nesretni i nemoralni ali i socijalni kontekst više ne funkcionira. Od krivoga stava oba ova pristupa oslobađa današnji dijalog o vjeri. Podnijeti račun religioznoj šarolikosti svijeta: na tome bi se zapravo mogli usuglasiti i vjernici i nevjernici. Ako se mogne pokazati da su i vrlo jaka sekularna društva sposobna za socijalno zajedništvo i altruističko ponašanje, onda će se morati potpuno drukčije promisliti međusobnu vezu religije i morala.


Zašto je ova predodžba uske veze napretka i sekularizacije tako jako usidrena u našim glavama?

Postoji više faza u kojima se pojačano ostvarivalo teleologijsko mišljenje. To je se danas dobro poljuljalo. Jedna jaka faza bile su pedesete i šezdesete godine 20. stoljeća: nasuprot marksizmu na Istoku stajala je na Zapadu teorija moderniziranja, koju je američko društvo proglasilo kao historijski Nonplusultra.


Mi se nismo riješili toga mišljenja? Ili?
Jest doduše francuski filozof Lyotard, apostol postmoderne, objavio kraj svih velikih priča. Ali promijenjeno samoiskustvo nije indentično s činjeničnim lomom epoha. Ne postoji epoha s imenom „postmoderna“.


Možemo li mi onda uopće biti bez neke predodžbe cilja?
Mi to danas svakako nismo. Ja mogu demokratske odnose smatrati dobrim. Ali me to ne obvezuje da prihvatim kako se povijest kreće u pravcu stalno napredujuće demokratizacije. Ono što ja držim dobrim ne mora dospijevati iz povijesti. Baš naprotiv: ja kao Nijemac za sva vremena moram smrtno ozbiljno prihvatiti činjenicu da je ovdje jedanput demokracija bila srušena na jedan ekstremni način. Moram polaziti od lomljivosti demokracije. Ne smijem upasti u zamku shvatiti povijest kao povijest napretka s nekoliko izbočina.


Ali tendencija je da ju se tako vidi?
Ja kažem, doduše ne empirijski dokazano, da će se njemačka demokracija doskora izgubiti. Radi se o tome da se fenomene sadašnjosti pogleda u svjetlu kontigenciji otvorenom promatranju povijesti.


Većina ljudi ipak dijeli vrijednosti demokratskoga društva. Kako doći do ove vrijednosne sigurnosti?
Slažem se utoliko da je u današnjoj Njemačkoj većina ljudi povezana s demokracijom, ali moram ipak zaključiti da to, kad sam ja bio dijete, nije bio slučaj. Mentalitet velikoga dijela stanovništva bio je silno udaljen od toga. Gospodarski je rast snažno potaknuo vezanje s demokratskim institucijama. Da je demokracija postala tako popularna ima veze s razvojem, koji nikako nije bio predviđan. Središnju ulogu za mene igra pitanje vezanja za vrijednosti. Glavna vezanja za vrijednosti ili za osobe nisu rezultat racionalne argumentacije, nego cjelovitih iskustava u kojima se nešto javlja kao očigledno dobro ili očigledno loše.


Jesu li to utjecaji djetinjstva?
Dijete razvija svoje vrijednosti u istom procesu u kojem ono razvija svoju vezanost na osobe. Ono ne može razlikovati između vezanja na neku osobu i vezanja na vrijednosti – sve do puberteta. Svakako da kasnije postoje iskustva koja nas dovode do toga da promijenimo svoju vrijednosnu orijentaciju. Ja nazivam ovu vrstu iskustva samotranscendencijom: bivamo istrgnuti iz granica svoga sebstva kako bismo susreli jednu snažnu privlačnu snagu. U molitvi postoji odgovor: u SAD-u je lako pokazati takva iskustva, u Njemačkoj teže. Zbog toga se ovdje rado pozivam na zaljubljenost. Na vrhuncu zaljubljenosti drugi mi je važniji od mene samoga. Drugi primjer je uspio razgovor: ne u smislu izmjene informacija ili konverzacije – nego kao susret, koji iznosi na vidjelo nešto se na samorazumljivi način ne pokazuje.


Vjera je iskustvo samotranscendencije. Kako stoji ovo iskustvo prema obvezatnosti kolektivne prakse vjerovanja? Kako se odnosi samostranscendencija prema ritualu?
Ne možemo razumjeti što je religiozna vjera ako je izjednačimo s držanjem-istinitim u doktrinarnim formulacijama neke vjerske zajednice. U vjeri ljudi nose svoja intenzivna iskustva samotranscendencije u jednoj simboličkoj formi, u kojoj oni onda apeliraju na druge, iako ovi i nisu doživjeli takva iskustva. Najintenzivnijim iskustvima pripadaju kolektivne forme samotranscendencije: na stadionu, na koncertu ili na demonstracijama. Odnos prema ritualu neizmjerno mi je važan. Trebamo tjelesne čine koji nas otvaraju za posebna religiozna iskustva: na primjer klečanje.


Razmislite pritom o razlici između protestantizma i katolicizma, a koja osobito određuje tip vjerovanja u Njemačkoj. Spremnost na klečanje prisutna je samo kod katolika?
Jasno mi je to, ja sam već 36 godina oženjen s protestantkinjom. Tako bikonfesionalno kao Njemačka određene su još samo Švicarska i Nizozemska. Druge zemlje su pluralističke ili skoro monokonfesionalne. Odricanje od klečanja kao i od znaka križa nema nikakvoga teološkog razloga, nego služi razgraničenju jedne od druge koegzistirajuće konfesije: dakle profiliranju identiteta.


Iskustvo samotranscendencije doživljava mnogo ljudi na rock koncertima ili na stadionu. Ako bi se tu uvelo religiozno iskustvo, negirala bi se jedna bitna razlika? Ili?
Iskustvo samotranscendencije je susret sa snagom koja me nadilazi, a nju ja označavam kao sakralnost. Ovo je iskustvo univerzalno. Ono proizvodi interpretaciju. Povijest religija započinje kad su ovoj snazi pridodani entiteti: bogovi ili preci. Događa se veliki prekid s tradicijom čim nastupaju religije određene transcendencijom, koje praizvor sakralnoga ne smještaju u zemaljski kozmos. Gdje postoji Bog stvoritelj o kojem se govori: Ti si izvor sve svetosti.


Mora li se bogove ili božanstva shvatiti kao produkt čina razjašnjavanja, kako ste vi napomenuli?
To bi bila redukcionistička pozicija. Ali postoji i jedna znanost o religiji koja je slobodna od sprecifično religijskih kao i sekularističkih pozicija. Panteističko je sekularističko. Nju zastupaju Feuerbach, Freud i Marx. Ovdje se radi o vjeri protiv nevjere. Ali mora postojati i jedna razina na kojoj se može govoriti o nastanku religije a da se ne slijedi samo opisivanje unaprijed određenih premisa. Postoji moje znanstveno „Ja“ i moje vjerničko „Ja“.


To me je fasciniralo: sociolog i vjernik kod Vas nastupaju jedan pored drugoga. Imaju li iskustva koja ste doživjeli kao katolik veze s vašom obitelji?
Ja sam odrastao u jednom vrlo katoličkom miljeu, ali ne u katoličkoj obitelji. Moj je otac dvadesetih godina s time potpuno prekinuo i postao je oduševljeni nacist. Njegovom ranom smrću suočio sam se s pritiskom gubitka usljed ekstremnoga siromaštva. Moju je vjeru to silno intenziviralo. Ja sam svoj život politički dugo živio na ljevici, ali sam se istodobno snažno mučio s pitanjem kako je moglo doći do nacionalsocijalizma. Moje djelo živi od nutarnjega suodnosa vjere, društvene kritike i suočavanja s ovim poglavljem njemačke povijesti. Nisam ih mogao zajednički promišljati sve do susreta s američkim pragmatizmom. U Americi postoji jedna takva tradicija mišljenja, a kojoj Nietzsche sliči, ali se od njega razlikuje u tri bitna uvida: ona nije protureligiozna, nije protuznanstvena i nije protudemokratska.


Kako ste vlastitu vjeru pomirli s pozicijama znanstvenika?
Ja sam kroz jedan dugi proces samostalno ostvario intelektualno opravdanje svoje vjere. Put mišljenja, kojega sam za sebe samoga razvio, pokazao se zanimljivim i za mnoge druge ljude.


Njemačka je znanost sekularna. Kako ste mogli zadržati svoje pozicije? Ovdje tko priznaje da vjeruje, brzo biva proglašen glupim.
Ne smije se u svome značenju previdjeti da sam ja dugo vremena proveo u SAD-u, gdje se vjera javno prakticira. Europski razvoj govori jednim drugim jezikom. Gdje je Francuska bila određujuća kao kulturalni uzor, tamo se sekularizam najjače razvio.


Što podrazumijevate pod naslovom „Vjera kao opcija“?
Ja sam zapravo knjigu htio nasloviti „Religija u vremenu kontingencije“. Kontingencija znači: povijesni procesi – kao što je sekularizacija – ne shvaćaju se kao nužni ili nepovratni. I drugo, zapadnoeuropsko društvo danas obilježeno je rastom opcija djelovanja. Ljudi koji su otvoreni vjeri, suočeni su sa velikim brojem mogućnosti.


Jedna je opcija i ne biti vjernik. Ako dobro vidim, vama dijalog između vjernika i nevjernika osobito leži na srcu?
Ovaj je dijalog meni, pored međureligijskoga dijaloga, najvažniji. Ali on mora biti oslobođen predodžbi koje potiču iz 19. stoljeća i vjeru izjednačuju s političkim konzervativizmom.


Vrlo brzo dolazi do konfrontacije kod npr. ovoga stava: Crkva je konzervativna. Zašto si, kao kritički čovjek, još uvijek njezin član?
Crkva za katolike nije nekakvo udruženje ili partija. Crkva je institucija koja omogućuje i prosljeđuje religiozno iskustvo. Zbog toga ja ne mogu istupiti iz Crkve, ali mogu ustati u Crkvi i reći da mi ovo ili ono ne odgovora.


Vjerujete li da funkcionira poticati dijalog vjernika i nevjernika?
Puno ovisi od toga jesu li u suprotnim stavovima pozicije druge strane određene politički. Novi je ateizam u SAD-u npr. moralno motivirana ofanziva protiv opasnoga političkog djelovanja koje se opravdava kao kršćansko. Ne bismo dijalog o vjeri trebali voditi s pozicije da je na drugoj strani politička partija.


(lipanj 2012.)