Većina budista priznaje da je zapovijed da se ne ubija, prva od pet zapovijedi ove religije, u središtu etosa različitih budističkih tradicija. U prošlom desetljeću, iznenađujuća količina popularnih i naučnih diskusija na temu ubijanja i budizma - od komentara Slavoja Žižeka, do eseja Monasi s pištoljima Michaela Jerrysona koji je objavljen na Aeonu - naglašavala je koliko su se sami budisti historijski pokazali nasilnima.

Takvi kakvi jesu, neki ljudi će se odlučiti za ubistvo, iz dobrih ili loših razloga. Mnogi od njih možda su odgajani u jednoj od različitih budističkih tradicija, od južne i jugoistočne Azije, do sjeverne, centralne i istočne Azije, te sve više od 1970-tih, također i u mnogim zapadnim državama. Tako da nije nikakvo iznenađenje što postoje brojni slučajevi budističkih kulturoloških ubijanja iz uobičajenih razloga. Životinje, posebno u visokim Tibetanskim visoravnima, kao i svugdje drugo, su glavni izvor hrane. Ponekad su se vodili odbrambeni ratovi kako bi se spasio grad ili državu od stranih upada. Budistkinje su odlučile pobaciti neželjene fetuse. Postoje i tekstualni zapisi, koji vode porijeklo od ranog budističkog perioda, u kojima se suicid oprašta u rijetkim slučajevima gdje počinioc posjeduje izvanrednu mudrost, ili je neizlječivo bolestan, ili je prema ranim budističkim terminima, arhat (osviještena osoba). Ove slučajeve suicida, ali ne i ostale, oslobodio je moralne krivice ni manje ni više nego sami Buda.

Međutim, velikim dijelom, ubistvo je suprotno osnovnim učenjima budizma. Pored poticanja na nenasilje i suosjećanje, rana budistička monaška sudska praksa (vinaya), predstavljaja najjasnije zahtjeve za kažnjavanje smrtonosnih činova, a težina varira od težih do lakših prestupa, barem za monahe. Ali to ne objašnjava njihovu pogrešnost per se. Postoje i druge intrigantne, ali oprečne izjave o ubijanju u pisanim zapisima tokom čitavog prvog milenija, s kasnijim komentarima koji uglavnom potječu iz ovog ranijeg tekstualnog sloja.

U indijskoj Mahayani, što je kulminiralo u tibetanskim i kineskim tradicijama Mahayane, etika bodhisattve - nešto poput sveca ili onoga ko tome teži, s vrhunskim svojstvima mudrosti kao i suosjećanja - čak pohvaljuje smrtonosne činove kada ih se obavijesti o ovim neobičnim svojstvima. To uključuje suosjećajno ili takozvano 'povoljno' ubojstvo, kao i vjerska i altruistička samoubistva, od kojih je potonje historijski posebno vidljivo u kineskom budizmu, ali isto tako u novije vrijeme i u slučajevima vijetnamskog i tibetanskog budizma, u kojima je svrha smrtonosnih činova usmjerenih isključivo prema sebi potaknuti druge, pomalo paradoksalno, na moralno uvažavanje inherentne vrijednosti altruističnog samopožrtvovanja. Tako smo sve više upoznati sa primjerima samospaljivanja Budista na Tibetu radi, u konačnici, ublažavanja i iskorijenjivanja svih čulnih patnji. Ne znam šta bi Žižek rekao o tome, ali iznenađujuće je da još uvijek nije ništa spomenuo.

Navodna budistička "etika ubijanja" tako se razvijala postupno, kroz različite tradicije koje su naglašavale različite vrste agenata koji čine različita djela, jer su te prakse oslikavale kulturne norme karakteristične za niz budističkih zajednica. Sam Buda je u svojim propovijedima (suttama) uglavnom samo općenito komentirao smrtonosne prakse, pa su pitanja o dopuštenom ubijanju u nekim slučajevima možda uglavnom bila prepuštena kulturnim normama i običajima tih budističkih kultura koje su ih, tijekom stoljeća, prakticirale.

U određenom smislu, ovo je neizbježno. Ali pogrešno je sugerirati da budisti podržavaju te prakse, a ne da ih ponekad toleriraju. Iznimke potvrđuju pravilo i mnogi budisti ne misle da su određene smrtonosne prakse i pretpostavke iza njih u skladu sa budizmom - baš kao što mnogi praktikanti Theravade odbacuju smrtonosnu bodhisattva etiku Mahayana (iako ovo nije spriječilo ni jednog Theravada monaha u Šri Lanki od samospaljivanja u tu svrhu). Kada je 2011. godine četrnaesti Dalaj lama oslobodio krivnje američke državne agente koji su ubili Osamu bin Ladena, podgrijana je rasprava koja će dvije godine kasnije kulminirati provokativnom naslovnicom časopisa Time posvećenoj oksimoronskom 'licu budističkog terora'. Tema onoga što se činilo kao inherentni odnos budista sa smrtonosnim nasiljem - tema "budističkog terora" nasuprot nasilja koje podržavaju oni koji sami sebe nazivaju budistima - je do tada već dospjela na svjetsku pozornicu.

Dokle je onda ova priča otišla deceniju nakon toga? Čini se de je sve otišlo nizbrdo. Smrtonosno nasilje koje su počinili burmanski budisti između 2015. i 2022. godine, kako vojnici, tako i civili, doseglo je toliko nevjerojatne razmjere da su nedvosmisleno odgovorni za prvi genocid u 21. stoljeću, koji je 2017. godine počinjen nad Rohingya muslimanima. Ako se čini neospornim priznati da postoji polivalentan fenomen nasilja u budističkim državama, koje su budistički agenti namjeravali, a ponekad čak i počinili u ime budističkog identiteta, ne postoji ništa što bi potkrijepilo ideju da budizam odobrava činove smrtonosnog nasilja, pa tako nema smisla reći da su oni koji počine takvo nasilje u ime budizma išta drugo od nominalnih budista. Šta opravdava moju tvrdnju?

Odbacujem ideju inherentno budističke smrtonosnosti, zbog toga što je budizam, prije svega, filozofska vizija čulnog života koja nastoji poboljšati svjetovnu verziju koja nam je svima veoma poznata. Buda je poučavao doktrinu koja iznova shvata prirodu postojanja i ljudskog života unutar njega, iz temelja - baš kao što to čine mnogi filozofski sistemi stvarnog, istinitog i dobrog. Kao mnogi od tih sistema, fokusira se na ono što je engleski filozof Peter Strawson u knjizi Pojedinci (1959) nazvao "revizionarnom metafizikom", koja je u suprotnosti sa "deskriptivnom" metafizikom. Ona opće prihvaćeno razumijevanje ljudskog života stavlja u okvir onoga što analizira to razumijevanje kao u potpunosti neadekvatno. Budin prijedlog stoga ima nešto zajedničko, ali se i suprotstavlja prijedlozima Platona, Aristotela i Akvinskog, ili Dekarta, Spinoze i Kanta ili Hegela, po dubini i razini razumijevanja prirode bića, uma, svijesti, uzročnosti, istine, etike i moralnog djelovanja, i na kraju slobode od životne patnje.

To zvuči lijepo, ali šta nam to govori o ubijanju? Štaviše, ako su svi smrtonosni činovi po definiciji, samo činovi oduzimanja života, a budistička zabrana oduzimanja života nam ukazuju da su oni stoga pogrešni, prihvatanje (ili negiranje) nedopustivosti ubijanja ne objašnjava zašto bi takvi činovi mogli biti manje ili više pogrešni od drugih. Kako bismo odgovorili na to pitanje, ne želimo znati da li su takvi smrtonosni činovi prihvatljivi za budiste u bilo kojoj kulturnoj sferi. Umjesto toga, želimo razumjeti šta je normativno istinito o bilo kojem smrtonosnom agentu, u bilo kojem ljudskom kontekstu, pod okriljem budističkog svjetonazora. Ovo je posebno tako ako je, kako se tvrdi u budizmu, razumijevanje istinskih uslova ljudskog utjelovljenja blisko povezano sa onim što oni zovu "ispravnim radnjama" i "ispravnim namjerama": to jeste, namjere i činovi koji nisu samo dobri u moralnom smislu, već su isto tako i u skladu s onim što je stvarno, a ne prividno, i sa onim što na kraju donosi dobro, a ne štetu živim bićima.

Budine norme o ubijanju, i njihov razvoj kroz ranu tradiciju, bile su utemeljene ne samo na moralnom pogledu na dobro, već na duboko argumentiranom, metafizičkom pogledu na ono šta je stvarno, a šta prividno.

Jasno je da se ubijanjem, oduzimajući život, može postići mnogo različitih ciljeva. I dok je to uvijek normativno problematično, mnogi tvrde da se negativna vrijednost koja se pripisuje ubistvu može ublažiti faktorima kao što su dobra namjera ili suosjećanje, komparativni temelji pozitivne koristi, olakšanje veće patnje, ili izbjegavanje drugih oblika nasilja i tako dalje. U budističkom kontekstu, obrazloženja i normativni status tih djela općenito se procjenjuje na osnovu njihovih kvalitativnih namjera (cetanā) koje dovode do moralno opterećenih radnji (kamma) i vjerovatnih posljedica (vipāka). Ove tri međusobno povezane kategorije pružaju dosta konceptualnog okvira za klasičnu i modernu budističku etiku; kao primjer pogledajte knjigu Damiena Keowna pod nazivom Priroda budističke etike (1992), te knjigu Charlesa Goodmana Posljedice suosjećanja (2009).

Ali ako nastojimo razumjeti zašto neki od tih smrtonosnih činova nisu uvijek pogrešni, onda to možda nije samo zbog povezanih faktora kao što su namjere ili njihove posljedice. Neko bi mogao reći kako su smrtonosni činovi manje ili više pogrešni isključivo na osnovu namjere koja stoji iza njihovog počinjenja. Ali možda je to i zbog nečega što ih suštinski odlikuje kao takve činove. U ovom slučaju, moralno obrazloženje neće se u potpunosti oslanjati na procjenu potencijalno subjektivnih uslova kao što su diskretne namjere i osjećanja koja dovode do određenih radnji, koliko god one mogle biti značajne. Umjesto toga, analizirat će objektivne kognitivne uslove zahvaljujući kojima je, za početak, određena vrsta namjernih činova moguća.

Nastojeći razumjeti ove uslove, možemo shvatiti zašto suštinski "nevješta" (akusala) djela nisu samo pogrešna na razini moralne valentnosti, ili kvalitativne vrijednosti, već su inherentno pogrešna na nivou kognitivne iluzije. Budine norme o ubijanju, i njihov razvoj kroz ranu tradiciju, bile su utemeljene ne samo na moralnom pogledu na dobro, već na duboko argumentiranom, metafizičkom pogledu na ono šta je stvarno, a šta prividno. Ipak, gotovo ni jedno naučno istraživanje o budističkoj etici ubijanja ne govori o budističko-filozofskom teoretizaciji o ubistvu per se. Ovoj etici u analizi glavnih klasa međuljudskog ubijanja pristupam fokusirajući se na njihovu namjernu, a ne tematsku diferencijaciju.

Umjesto da se ubistvo, u prvom redu, procjenjuje kroz normativni okvir (fokusirajući se na to da li je dobro ili loše, dopustivo ili nedopustivo) u odnosu na vanjske moralne odrednice, konceptualno preformuliram ubistvo razumijevajući njegovu genezu u kognitivnim činovima koji definiraju o kakvoj se vrsti čina radi. To jest, upravo su specifični načini poimanja predmeta djelovanja oni koji određuju uvjete njihovih mogućnosti, bez kojih oni uopće ne bi mogli nastati. Obrazloženja i normativni status smrtonosnih činova onda mogu biti procijenjeni ne samo na osnovu moralne računice koja se tiče njihovih kvalitativnih namjera ili mogućih posljedica, već isto tako u odnosu sa metafizičkim kontekstom "međuovisnosti koja proizlazi iz saradnje" (paṭiccasamuppāda na Paliju i pratītyasamutpāda na Sanskritu), ili međusobnog odlučivanja subjekta i objekta radnje, u kojem se ubistvo neophodno dešava. Drugim riječima, svaku radnju moramo razumjeti u odnosu na to kako pojedinci postoje na razini stvarnosti koju opisuje budistička metafizika. Procjenjujući odnose između spoznaje i fenomenologije koja vodi ka ubistvu, i stvarnim posljedicama koje nastaju ili ne nastaju iz njih, možemo procijeniti da li su smrtonosni projekti koje pokušavaju opravdati racionalno koherentni i do koje mjere se mogu opravdati.

Uzmimo jedan primjer koji je nažalost sveprisutan. Jasno je da je ubijanje u ratu konvencija koju sada uzimamo zdravo za gotovo. Osim ako nismo pacifisti, koliko god nam bilo žao što mu pribjegavamo, obično ne preispitujemo zašto kroz ljudsku historiju to prihvatamo kao normalizirano ponašanje. Ali zašto? Prvo, trebalo bi biti jasno da se u ratu, živa bića - osobe - doslovno iskorištavaju kako bi služile svrsi koja prevazilazi to iskorištavanje per se; ne radi se o tome da se rat vodi isključivo kako bi nagomilao broj leševa. Radi o tome da se živa tijela "žrtvuju" (tako reći) radi cilja koji je često apstraktan ili nematerijalan: u ime nacije ili nacionalne nadmoći, ili kako bi služila ideološkoj, političkoj ili etnocentričnoj dominaciji.

Drugo, kao i svako drugo namjerno ponašanje, ubijanje u ratu, iz kojeg god razloga se vodio rat, ima konstituitivne uslove kognitivne, kao i posljedične vrste. To jeste, osim namjere da se postigne određeni željeni ishod, da bi uopće došlo do takvog ubijanja, "neprijatelj" mora biti zamišljen na specifične načine kako bi se mogao kvalificirati da bude ubijen. Ubijanje "neprijateljskog" borca u osnovi zahtijeva da se te osobe predstave kao opći primjeri jedne ili druge skupine, na primjer, kao heretici ili nevjernici, rojalisti ili parlamentaristi, komunisti ili caristi, demokrate ili fašisti, Hutu ili Tutsi, suniti ili šiiti, i tako dalje. Sve ove riječi pokazuju kako se određene stvari, u ovom slučaju ljudi, mogu identificirati pomoću zajedničkih (kulturnih, političkih, vjerskih itd.) karakteristika. Kao jedinke koje se ponavljaju, mogu biti predstavljeni kao mnogo različitih osoba. Iako ove univerzalne osobine mogu s manjom ili većom preciznošću biti pripisane određenim pojedincima, kao učesnik u ratu neophodno je da u takvim osobama vidim isključivo jedan identitet koji služi mojim smrtonosnim ciljevima, isključujući sve druge oznake identiteta tih osoba.

U ratu se živa bića - osobe - doslovno iskorištavaju kako bi služile svrsi koja prevazilazi to iskorištavanje per se. Osim namjere da se postigne određeni željeni ishod, da bi uopće došlo do takvog ubijanja, "neprijatelj" mora biti zamišljen na specifične načine kako bi se mogao kvalificirati da bude ubijen. Ubijanje "neprijateljskog" borca u osnovi zahtijeva da se te osobe predstave kao opći primjeri jedne ili druge skupine. Ubijanje u ratu je konvencionalno ljudsko ponašanje koje se vijekovima glorificira

To jeste, tom pojedincu mentalno pripisujem jednu univerzalnu kategoriju koja ga označava kao potpunu osobu u smislu da sve ostale njegove atribute ili svojstva doslovno smatra nevažnim. Kada zakon potom kodificira to isključivo pripisivanje univerzalnog određenim pojedincima koji su voljni ubijati i umrijeti u njegovo ime, i klasificira ih kao 'neprijateljske borce', tada imamo kolektivnu mentalnu strukturu koja dopušta društveno i kulturno ubijanje tih pojedinaca. Nadalje, ova dozvola za ubijanje redovno se proširuje na civile koji inače po identitetu ispunjavaju kriterije da budu neprijatelji, čak i ako se zakonom zabranjuje njihovo ubijanje: to je ono što nazivamo "kolateralnom štetom".

Ovdje nije problem da li će jedan vojnik kojem je data pravna dozvola države da ubija ili bude ubijen za nju pristane na takvo stanje stvari; kao što smo primijetili, ubijanje u ratu je konvencionalno ljudsko ponašanje koje se vijekovima glorificira. Ali jedan budist bi isto tako mogao predložiti da je to konstitutivno nejasno i možda i nekoherentno. Na osnovu čega bi jedan budist mogao biti ovakvog stajališta? Svi budisti, s ostalim nominalistima o univerzalijama, smatraju da univerzalije ne postoje ni u kakvom stvarnom smislu, već da su samo nominalno pripisane, na primjer, osobama ili nacijama ili kulturnim identitetima. S obzirom da mnogo složenija i jedinstvenija konstitucija pojedinca kao takvog nadilazi njegova različita svojstva, budist se može zapitati da li ima smisla smrtonosno podrediti živu osobu neživoj univerzaliji koja će prema ovoj definiciji uvijek biti, u usporedbi sa prethodnim, nestvarna.

Jasno je da se pojedinci mogu identificirati na osnovi bilo koje univerzalnosti koju konvencionalno predstavljaju, no da li je to dovoljan osnov za ubijanje? Ukoliko jeste, znači da prešutno prihvatamo činjenicu da (1) to pojedinca svodi na jedan apstraktni identitet i stoga (2) daje vrijednost nepostojanju univerzalnog u odnosu na stvarno postojanje osoba kao pojedinaca, i tako (3) u potpunosti podređuje pojedinca nekoj drugoj univerzalnosti kao dominantnom identitetu ili vrijednosti. Za budistički projekt eliminacije patnje, koja god vrijednost se navodno predstavljala u ubijanju osobe kao univerzalije, ne može se smatrati etički razmjernim sa sposobnošću osobe da se uključi u oslobađajući projekt – sam budistički raison d'être – osobe kao pojedinca.

Ova rasprava mogla bi se činiti teško razumljivom s obzirom na konvencionalnu etiku pravno sankcioniranog ratovanja. No budistički prikaz tog fenomena nastoji ići što dublje i preispitati tu samu konvenciju. Osim jasne činjenice o oduzimanju života, budist želi sugerirati da su metafizički i kognitivni preduvjeti, kako je gore prikazano, za ovakvo stanje stvari duboko neusklađeni sa stvarnom prirodom ljudskog bića. To su konvencionalno utvrđene prakse ovisne o kolektivnim mentalnim procesima koje pogrešno shvaćaju stvarnost osoba kao individualno i društveno konstituiranih. Ako je tako, budist ukazuje na to da se stvarnost i naše kolektivno iskustvo razlikuju i da možemo promijeniti način na koji doživljavamo stvarnost.

Na kraju krajeva, konvencionalna stvarnost je nešto što možemo revidirati - i zato je i nazivamo konvencionalnom. Umjesto toga, mogla bi biti u bližem skladu sa stvarnom prirodom stvari - što je mnogo duža filozofska i etička priča kojom se ovdje ne mogu baviti - umjesto što se bavi stvarima koje nisu tako važne, ili se barem tako čini. U tom svjetlu, vrijedi razmotriti zašto gotovo svi svjedoci, pa čak i učesnici takvog rata intuitivno osjećaju da je nešto inherentno pogrešno u učestvovanju u njemu. Metafizička istina se, za budiste, nalazi u dubokom stanju blagostanja, ispravnosti prema svijetu i prema drugim živim bićima, a ne u sukobu s njima. Nije iznenađujuće to što satya, riječ na Sanskritu koja je od ključne važnosti u budističkoj metafizici, znači i "biće" i "istina", tako da istinsko znanje manifestira oblik bića koje zna ono što je ispravno i isto tako ispravno živi. Biti drugačiji znači promašiti poentu - drugim riječima, znači griješiti. Ako je to tako, onda nije samo smrtonosni agent onaj koji griješi, već čitava podstruktura ljudske obmane koja to prije svega omogućava i dopušta.

Ove riječi pišem osam mjeseci nakon što je suverena država poslala vojne snage u susjednu suverenu državu, tokom kojeg perioda je ubijeno najmanje 6,370 civila, a više od 9,770 ranjeno. Sigurno je da mnogi među nama ne mogu povjerovati da se u 21. stoljeću ubijanjem drugih bića na ovakav način može postići išta vrijedno. Ovakav odgovor nije samo moralan o lošim stvarima koje ruska država, u ovom slučaju, okrutno nameće svom susjedu, Ukrajini: da ljudi koji nisu ništa skrivili, samo zbog svoje nacionalnosti, moraju prolaziti kroz ovu istu iscrpljujuću igru međusobnog klanja. Jedna primjedba može biti u činjenici da, s obzirom na prirodu napada, nema drugog izbora nego ponovno igrati "igru ubijanja" i odgovoriti istom mjerom. Alternativa, prema ovoj liniji argumenta je gora: pasivno podvrgavanje tiraniji.

Primjer toga je vojni režim u Mijanmaru koji pokušava steći budističko-institucionalno opravdanje za gnusne zločine počinjene nad "braćom" budistima, kao i nad muslimanima i kršćanima.

Ovo ima očitog smisla. Ali s obzirom na prethodno izrečeno, to čini samo na nivou diskursa koji revizionarske tradicije poput budizma, na primjer, nastoje ukloniti. Zar ne postoji prikladnija razina diskursa koja ukazuje na kognitivnu konfuziju, kao i moralnu pogrešnost takve agresije? Možda i postoji, moglo bi se nastaviti sa prigovorom, ali to su uvjeti koji se nama, ljudskim bićima, serviraju. Uistinu, sami budisti su prisiljeni na ovu konvenciju, mnogi čak i svojevoljno. Ovo je jasno iz opširnog zapisa o budistima koji su ubijali ljudem, koji je moderna budistička studija nedavno otkrila.

No, filozofske tradicije budizma također bi se mogle usprotiviti: reducirati budistički diskurs na takav empirijski nivo razumijevanja znači pogrešno predstavljanje kako budizma, tako i onoga što on nastoji postići. To ne znači da se pokušava donijeti sud između poznatih pristupa suočavanja sa ovim ljudskim problemima, sažetih u pojmovima kao što je "etika rata". Budistička vizija stvarnosti nastoji potkopati taj nivo razumijevanja zato što može racionalno objasniti da je pogrešan, da vodi do velikih izobličenja ljudskih bića, i da kao rezultat ima samo konfuziju koja se očituje u teškim patnjama - upravo u onakvim patnjama koje uzrokuju ratovi.

To je isto tako razlog zašto, kao odgovor naučnicima koji su otkrili dokaze o "budističkim ubijanjima" u velikim razmjerama, budist može tvrditi: svakako, no ta rasprava ostaje u prvom redu opisa i razumijevanja. U tom smislu, budisti su ljudi kao i svi drugi, koji čine svakakva djela. No to je ono što ih čini isključivo nominalnim budistima u najboljem slučaju, a u najgorem čak ni to - čini ih onima koji su izgubili svoj budistički identitet. Primjer toga je vojni režim u Mijanmaru koji pokušava steći budističko-institucionalno opravdanje za gnusne zločine počinjene nad "braćom" budistima, kao i nad muslimanima i kršćanima.

Ukoliko neko želi govoriti u ime budizma, onda mora govoriti o tome šta budizam istinski i eksplicitno valorizira u svojim vrijednosti, normama i filozofskim premisama na kojima se temelji. To su vrijednosti, norme i filozofske premise na koje je Gautama Buda, prije nekih 2600 godina, pozvao svoje bližnje, muškarce i žene da ih se pridržavaju. Budistička etika ne nastaje iz prvorazrednih uvjeta svjetovne konvencije, već u promjeni u razumijevanju koje budistička filozofija pruža o tome kako postojimo na dubokoj razini, te uvidu koji nudi o uzrocima ljudske patnje. Kada istinski razumijemo šta smo - ili još bolje - kako smo, ubijanje će se smatrati posljedicom jednog velikog nesporazuma.

Izvor: AEON.co

S engleskog prevela: Amina Turudija, Prometej.ba